онкретная и сингулярная тотальность", как "феномен". Задавая бытие-в-себе и бытие-для-себя, эти два вычленяемых в феномене региона бытия, как радикально исключающие друг друга с точки зрения их онтологических характеристик и онтологического статуса, Сартр вместе с тем не считает их двумя закрытыми тотальностями "без всякой возможной коммуникации": только бытие феноменов самодостаточно, но, взятые отдельно друг от друга, сознание и феномен суть абстракции. Мир может обнаружить себя человеку только как нечто конкретное, а "конкретное открывается нам как синтетическая тотальность, лишь артикуляции которой
представляют собой сознание и феномен". При этом Сартр утверждает онтологический приоритет бытия-в-себе над сознанием, отказываясь как от идеалистического, так и реалистского решения вопроса об отношениях между ними: "трансцендентное бытие никоим образом не может воздействовать на сознание", равно как и сознание не может "конструировать" трансцендентное, "объективируя элементы, заимствованные у своей субъективности". Однако понять эти отношения можно, по Сартру, только обращением к конститутивной работе сознания, к его означивающей деятельности, ибо бытие-в-себе "не поддерживает никакой связи с тем, чем оно не является". Условием того, чтобы тотальность существующего могла обнаружить себя как "мир" со всеми его квалификациями (а это всегда суть человеческие квалификации: "дистанция", "разрушение", "уничтожение", "препятствие", "отсутствие" и т.п.), является свобода человека как способность сознания производить "ничто, изолирующее его от существующего", и в этом зазоре трансцендирования посредством своего проекта наделять данное смыслом, то есть вступать в отношение к данному. Являющееся в действительности единым и неделимым, это движение экзистенции в мире описывается Сартром - в зависимости от ракурса рассмотрения - в терминах: сознание, неантизация, трансцендирование, превосхождение данного, отношение, выбор, проект, свобода, отрицательность, смысл, усилие "дать себе основание". В качестве "несубстанциального абсолюта" сознание в сартровской онтологии есть очаг продуцирования свободных актов, артикулирующих и организующих существующее в "ситуацию". Давая себе то, что ему просто "дано", сознание у Сартра есть "абсолютное событие", происходящее с бытием. Сознание "появляется как крохотная неантизация, которая возникает в недрах Бытия; и этой неантизации достаточно, чтобы с В-себе случилось тотальное потрясение. Это потрясение, оно-то и есть мир". Сознание как акт самоопределения человека в бытии, ставящий его "вне бытия", является источником и точкой ослабления структур бытия, его "разжатия", разрыва его каузальных серий и появления в нем "трещины". Свобода, противопоставляемая в "Б.иН." случайности, задается, таким образом, как постоянная онтологическая необходимость для человека "давать себе данное", то есть возобновлять его в пространстве своего собственного переживания (решения, интерпретации), и эта интерпретация данного, события составляет, по Сартру, их конститутивную часть. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне абсолютной случайности своего "здесь-бытия", он держит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он
   158
должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, изобретая, строя себя "вплоть до мельчайших деталей". Он ничего не претерпевает: любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его свободу. Тем самым сознание, это "первоначальное фонтанирование", составляющее внутреннюю онтологическую структуру ситуации, мира, бытия, делает данное "проблематичным", а человека - существом, которое "должно себя ожидать и делать себя". Так в феноменологическую онтологию вводится тема живой событийности, открытости, незавершенности и негарантированности "человеческой реальности" и мира. Важнейшим понятием феноменологической онтологии Сартра является понятие ситуации. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактичности и свободы, Сартр показывает, что авторство человека имплицировано в его ситуации, ситуация реализуется только в свете человеческой цели. Свобода в каждом человеке объявляется "безосновным основанием" всех связей в мире, основанием ситуации, истории. Отказываясь признавать механическое воздействие среды на человека, Сартр заявляет: среда может оказать воздействие на человека только в той мере, в какой он трансформирует ее в ситуацию. Экзистенциальному психоанализу не может пригодиться никакая объективная дескрипция среды, считает он, ибо ситуация с самого начала "отсылает" к человеку точно так же, как самим своим бытием в мире человек уже указывает на ситуацию. Ситуация есть "сплав" субъективного и объективного, "двусмысленный феномен", в котором оказывается практически невозможно различить "вклад", "долю" субъективности и объективности. Ситуация не может быть названа ни объективной (хотя отдельные ее структуры могут и должны быть строго объективными), ни субъективной: ситуация - это "...сами вещи и я сам среди вещей...". Только благодаря раскрывающей свободе "имеется это бытие, которое является ее бытием позади нее... она должна быть позади себя этим бытием, которое она не выбирала, и именно в той мере, в какой она поворачивается к нему, чтобы осветить его, оно есть". Ситуация, по Сартру, оказывается таким образом "совместным продуктом случайности в-себе и свободы". Продолжая и развивая линию рассмотрения свободы и "собственно сознания" как "пустого" сознания, заявленную в ранней работе "Трансцендентность Эго" (1934), Сартр в "Б.иН." отождествляет субъективность с "сознанием сознания". На этой основе он развивает идеи прозрачного для самого себя сознания, сознательного единства жизнедеятельности человека, его авторства и тотальной ответственности за мир и свой собственный способ быть в мире. При этом, заявляя "о глубоком единстве сознания, которое откры-
вается в cogito", трактуя психическое как "объективацию онтологического единства для-себя", философ отвергает любые формы субстанциалистской концепции "человеческой реальности", любые формы психологического детерминизма как одного из видов "недобросовестности". Прежде чем быть теоретической концепцией, психологический детерминизм "есть поведение оправдания, или, если хотите, основание всех поведений оправдания. Он есть рефлексивное поведение по отношению к тоске, он утверждает, что в нас имеются антагонистические силы, тип существования которых сравним с типом существования вещей... Он отрицает это трансцендирование человеческой реальности, которое заставляет ее возникать в тоске по ту сторону ее собственной сущности...". Отказ от субстанциалистского объяснения человека вовсе не означает отказ от идеи личностного единства, считает Сартр: "...рассматриваемое бытие не рассыпается как пыль... в нем можно открыть это единство - только карикатурой на которое и была субстанция, - и оно должно быть единством ответственности: приятным или ненавистным, порицаемым или восхваляемым единством, короче, личностным. Это единство, которое есть бытие рассматриваемого человека, является свободным объединением. И объединение не могло бы происходить после разнообразия, которое оно объединяет". Изначальный, подлинный и нередуцируемый синтез, к которому в конечном счете стремится выйти Сартр, есть синтезирующая деятельность первоначального проекта человека. Называя этот выбор "судьбой" человека, Сартр вместе с тем утверждает возможность "абсолютных изменений" для него. "Эта модификация... всегда возможна. Тоска, которая... обнаруживает... нашу свободу, есть свидетель этой постоянной модифицируемости нашего первоначального проекта". Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе два региона - в-себе и для-себя?- Сартр отвечает: бытие есть подвижный "эскиз квазитотальности", конкретная артикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конечном счете, "индивидуальная авантюра". Онтологический анализ открывает в этом "событии", в этом происходящем с В-себе "потрясением", организующем в-себе в "мир", в "ситуацию", еще один - третий - регион, тоже участвующий (в качестве имплицированного) в открывающей бытие, неантизирующей и проектирующей работе сознания. Это идеальный регион "причины себя" как ценности. Будучи сопряженной с означивающей и проектирующей работой сознания, ценность возникает одновременно с ним: из нее сознание извлекает для себя самого свое значение как сознания. Таким образом, ценность приходит в мир посредством "человеческой реальности"; она символизирована в
   159
конкретных выборах человека. Идеальное присутствие "причины себя" как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проектирует себя, стремясь преодолеть свою "недостаточность" и стать "позитивностью", тотальностью в-себе-для-себя, то есть бытием, которое было бы одновременно основанием своего бытия. (Ведь сознание, существуя "из себя", есть, по Сартру, причина только своего способа быть "ничто-бытия", неантизацией в-себе, но оно не является "основанием своего бытия-как-ничто-бытия".) Стремление сознания стать такой тотальностью Сартр называет проектом быть Богом, Ens causa sui. Проект быть Богом - фундаментальная, хотя и нереализуемая, онтологическая структура личности. "Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом", сознание есть "беспрерывно возобновляющийся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта". И хотя человек объявляется Сартром "бесполезной страстью" ("...как раз потому, что нет никакого общего измерения для человеческой реальности и причины себя, которой она хочет быть, можно точно так же сказать, что человек тратит себя, чтобы причина себя существовала"), его усилие сделать так, чтобы "рождался Бог", провозглашается уделом человека, его фундаментальным проектом. Итак, метафизическому понятию Ens causa sui принадлежит главенствующая роль в исходной системе координат, задающей перспективы видения, правила распределения и артикуляции смыслов в онтологии Сартра, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия (отсутствия) у них либо бытия, либо способности к самопричинности и ищущей механизм их онтологической связи, механизм их синтеза в "мир". И в своих рассуждениях о реальном Сартр исходит из метафизического предположения "недостающего", "невозможного" - бытия, которое было бы "основанием своего бытия", "бытием-причиной-себя". Для Сартра это - тотальное (идеальное) бытие. Исходя из априорного "доонтологического понимания Ens causa sui", он описывает реальное как "постоянную дезинтеграцию" по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, как "неудавшееся усилие достичь достоинства причины себя". "Б.иН." развивает, таким образом, идею свободы (самоопределения, авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и, соответственно, принципа интеллигибельности мира (ситуации) и человеческого существования в нем. При этом сартровская онтология стремится охарактеризовать ситуацию одновременно как со стороны случайности самой свободы (недедуцируемости выбора), так и со стороны мира, "который окружает эту случайность своей собственной случайностью". Делая попытку возвратить гус-
серлевское cogito в фактический, реальный мир ("нельзя a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта"), Сартр хочет вернуть гуссерлевскому понятию интенциональности его "конкретный характер". Анализ интенционального опыта осуществляется им не с точки зрения "абстрактной логической необходимости", которая принадлежит "условиям возможности" нашего опыта, а с точки зрения такой необходимости (если она существует, делает оговорку философ), которая должна быть "случайной необходимостью", то есть "фактической необходимостью". Исследуя таким образом проблему конститутивной деятельности сознания с позиций личностного усилия, "индивидуальной человеческой авантюры" и "единичности человеческого свершения", Сартр тем самым делает возможной фиксацию трансцендирования (выхождения человека за пределы данного) в его конкретности, "нередуцируемой случайности", недедуцируемости свободного акта. Противопоставлением "случайной необходимости" "логической необходимости" "Б.иН." вводит в феноменологию прагматику. Свои разработки Сартр подчиняет поискам методологических средств понимания "конкретного", выявления "изначального проекта" человека как его "радикального решения, которое, не прекращая быть случайным, было бы подлинным нередуцируемым психическим". С этой целью в "Б.иН." разрабатывается метод экзистенциального психоанализа. (Как метод философской антропологии он будет развиваться и применяться Сартром в его биографических исследованиях о Ш.Бодлере, Ж. Жене, О.Флобере и других.) Онтологическое описание ценности, фундаментальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фиксации и концептуализации эмпирических поведений, состояний, вкусов и склонностей индивида, "выявления бытия" через понимание его символических выражений и, таким образом, прояснения "изначального решения" человека как конкретной, индивидуальной, уникальной спецификации универсальной онтологической структуры личности (ее фундаментального проекта, проекта быть Богом). Изначальный выбор человека (интенция, в которой имплицирована, "свернута" деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, являющегося своего рода матрицей последующих жизненных проявлений индивида, внутренним пафосом его судьбы) выполняет в сартровской онтологии роль правила организации и интеллигибельности конкретного экзистенциального опыта. Первоначальный выбор, этот "фундаментальный акт свободы" - первопричина наших состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов челове-
   160
ка, он есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Сартр пишет: "...мы постигаем наш выбор не как вытекающий из какой-либо предшествующей реальности, а наоборот, как должный служить основанием для совокупности значений, конституирующих реальность". "Изначальный выбор" человека Сартр объявляет "тотально сознательным" (переживаемым), ибо дорефлексивное cogito, являющееся, по Сартру, условием картезианского, рефлексивного cogito, есть "непосредственное и некогнитивное отношение себя к себе", и сознание является "сознанием насквозь". В "Б.иН." проводится и обосновывается различение осознанности и познанности, оспаривается идея бессознательного Фрейда, доказывается "коэкстенсивность" психического факта сознанию. Сознание объявляется "мерой бытия" психического, дорефлексивное cogito - "законом существования сознания" и непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство, сознательный характер авторства человека, его вменяемость и ответственность. Фрейдовская цензура должна знать вытесняемые импульсы, она должна уметь распознавать, различать то, что она вытесняет, в противном случае она не могла бы с уразумением выполнять свою роль, - возражает Сартр Фрейду, обосновывая свое утверждение абсурдности идеи бессознательного сознания и противопоставляя ей идею сознательного единства человеческой психики. "Как вытесняемое влечение может маскироваться, если оно не содержит в себе: 1) сознание того, что оно вытесняется; 2) сознание того, что оно вытесняется, потому что оно есть то, что оно есть; 3) проект маскировки?". Описание процесса маскировки имплицирует, по Сартру, "неявное обращение к финальности". Будучи непосредственным "присутствием-с-собой", сознание обладает деструктивной силой "свидетеля своего бытия". Поэтому сартровский человек "всегда натыкается на свою ответственность", у него нет алиби, все в нем и вокруг него - его "индивидуальное предприятие", суверенный выбор. Между человеком и миром - отношение "сообщничества". Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание человеком своего безусловного авторства и ответственности (безусловная, абсолютная ответственность человека у Сартра есть "простое логическое требование последствий нашей свободы"), неоправдываемости своих выборов и постоянной возможности их изменить, то есть жить и действовать иначе. "Б.иН." разоблачает "дух серьезности", различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека. При анализе "духа серьезности" Сартр исходит из различения простой ма-
териальной конституции вещи и ее онтологической структуры как выражающей способ присутствия вещи в человеческом мире и, следовательно, укорененной в означивающей и проектирующей деятельности человеческого сознания. "Дух серьезности", по Сартру, характеризуется двояко: "рассмотрением ценностей как трансцендентных данностей, не зависимых от человеческой субъективности, и перенесением "желаемого" свойства из онтологической структуры вещей в их простую материальную конституцию". Основной результат экзистенциального психоанализа должен состоять, по мнению Сартра, в том, чтобы заставить нас отказаться от "духа серьезности". Отказ от "духа серьезности" - непременное условие достижения человеком аутентичного существования; Сартром оно связывается с "чистой рефлексией" и определяется как безусловное признание и принятие на себя человеком своего авторства и ответственности. "Онтология не может сама формулировать моральные предписания. Она занимается только тем, что есть, и нельзя вывести императивы из ее индикативов. Между тем она позволяет предположить, чем будет этика, которая признает свою ответственность перед лицом человеческой реальности в ситуации. Экзистенциальный психоанализ есть... моральная дескрипция, так как он открывает нам этический смысл различных человеческих проектов". Онтология и экзистенциальный психоанализ, по мысли Сартра, и должны открыть моральному агенту, что он есть бытие, посредством которого существуют ценности, что он есть "ничто, посредством которого существует мир". В "Б.иН." исследуется также проблема Другого, отличие онтологической связи между двумя сознаниями (как отношения отрицания - внутреннего и взаимного) от связи между сознанием и в-себе; развивается "феноменология взгляда". Сартр выявляет и описывает непростую и напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости", конфликта и борьбы двух свобод за преодоление своего отчуждения Другим и восстановление себя в качестве "самости". Разработка феноменологии Другого и отношений между "человеческими реальностями" как трансцендированиями, осуществляемыми во внешнем мире, предпринимается Сартром: а) по правилам принципа интериорности cogito и самоочевидности опыта, восходящего к традиции картезианского cogito; б) на уровне "фактической необходимости" присутствия Другого в моем непосредственном, повседневном опыте ("Существование Другого имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Другого встречают, его не конституируют", - настаивает Сартр, противопоставляя свою концепцию Другого гуссерлевской и хайдеггеровской концепциям); в) под знаком "конкретности" Другого и онтологи-
   161
ческих последствий его существования для моей экзистенции (Другой конституирует меня "в новом типе бытия"), то есть под знаком "конкретности" способов присутствия Другого в моем экзистенциальном опыте в качестве условия и посредника моей индивидуальности.
Т. М. Тузова
БЭКОН Роджер - см. РОДЖЕР БЭКОН.
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561-1626) - британский философ, основатель методологии опытной науки, учение которого стало отправным пунктом мышления всего Нового времени. 
БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561-1626) - британский философ, основатель методологии опытной науки, учение которого стало отправным пунктом мышления всего Нового времени. Как государственный и политический деятель Б. занимал видные посты в тогдашней Англии: генеральный прокурор и лорд-хранитель Большой печати, лорд-канцлер и т.д. Как философ Б. начинал с резкой критики средневековой схоластики, считая, что последняя ничего не дала миру кроме "чертополоха споров и препирательств". Главную причину ее бесплодия Б. видел в пренебрежении естествознанием, в низведении философии до роли служанки религ