нальности". Идея вещи, высвобождаемая мыслью благодаря формированию "памяти", конституирует имя вещи - "материализацию, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами". Истина, открываемая в слове, допускает уразумение людьми в форме постижения некоей мистико-магической реальности - имен объектов, которые вместе с этим являют собой сами объекты. (Ср. с "первоявлениями" у Гёте.) "Имена", рассматриваемые Ф. в контексте проблемы универсалий, - "орудия магического проникновения в действительность: зная имя - можно познавать вещь, но они же - сама познаваемая мистическая реальность". По мысли Ф., "философия имени есть наираспространеннейшая философия, отвечающая глубочайшим стремлениям человека. Тонкое и в подробностях разработанное миросозерцание полагает основным понятием своим имя, как метафизический принцип бытия и познания". "Практическим измерением" софиологии Ф. выступило осмысление им места и значимости слова в древней магии и - позже - в молитве. Как отмечал Ф., для древнего мага мир есть "всегда текучее, всегда бывающее, всегда дрожащее полубытие, и за ним, за его - как воздух над землею в жаркий полдень - дрожащими и колеблющимися и размытыми очертаниями чуткое око прозревает иную действительность... все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную, заэмпирическую сущность. Все причастно иному миру; во всем иной мир отображает свой оттиск... Это - бесчисленные существа, - лесовые, полевые, домовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., - двойники вещей, мест и стихий, воплощенные и бесплотные, добрые и злые numina их. Это - ...ипостасные имена вещей, nomina их. Это знамения судеб их, omina их. Это - Numina - Nomina - Omina rerum". Маг, с точки зрения Ф., ведает сокровенные имена вещей и оперирует ими, соответственно воздействуя и на сами вещи: это "уже не человек, не просто субъект, для которого мир есть просто объект. Нет тут ни субъекта, ни объекта. Теряется это различение в дружественном или враждебном слитии с природой, в этом объятии или в этой схватке с тайными силами. Он -
часть природы, она - часть его. Он вступает в брак с природой, и тут - намек на теснейшую связь и почти неразделимую слиянность между оккультными силами и метафизическим корнем пола. Двое становятся одним. Мысли мага сами собой вливаются в слова. Его слова - уже начинающиеся действия. Мысль и слово, слово и дело - нераздельны, одно и то же, тождественны. Дело рождается само собой, как плод этого брачного смешения кудесника и природы". В конце 1920-х Ф. проблематизирует слово-речь и слово-имя. "Слово-речь" видилось Ф. так: "Слово кудесника есть эманация его воли: это - выделение души его, самостоятельный центр сил, - как бы живое существо, с телом, сотканным из воздуха, и внутренней структурой - формой звуковой волны. Это - элементаль, - по выражению оккультистов, - особого рода природный дух, изсылаемый из себя кудесником... Слово кудесника вещно. Оно - сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов - магия имен. Имя вещи и есть субстанция вещи. В вещи живет имя; вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. У вещи много разных имен, но - различна их мощь, различна их глубина". "Имя" же, согласно Ф., - "материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, которым человек связан с иными мирами. И поэтому имя - самый больной, самый чувствительный член человека. Но мало того. Имя есть сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект... По своему происхождению имя - небесно... В особенности - имена, принадлежащие великим богам, теофорные, т.е. богоносные имена, несущие с собою благодать, преобразующие их носителей, влекущие их по особым путям, кующие их судьбы, охраняющие и ограждающие их". По мысли Ф., хотя научное познание (своеобразный "брак" человека и природы) суть способность к воспоследующему производству постигнутого нами, подлинные смыслы жизни схватываются даром, но при этом не подвластны какому-либо тиражированию. Согласно Ф., "отдельные формулы в моем сознании не держатся друг за друга, чаще всего имеют между собой зияющие провалы и противоречат друг другу. Вся совокупность их образует нечто крепкое в силу связи этих словесных формул с духовными средоточиями, относительно которых я и сам не могу сказать, что они такое... Обыкновенно, в какой бы области я не размышлял, мысль шла сама собой и почти без моего ведома, тогда как сознание бывало занято совсем другим, нередко обратным тому, что готовилось на большой глубине. Это была совсем не логическая мысль, а, скорее, присматривание к некоторой новой области, ощупывание ее и внутреннее к ней
   1175
приспособление". По Ф., "греховность" истории в потенциальной возможности в ее рамках как отступничества разума от Божественного основания, так и самонадеянного "самоупора человеческого "знаю". Важное место во взглядах Ф. занимала софиология. В трактовке всеединства и Софии Ф. расходился с В.Соловьёвым, строя учение о Софии на материале православной церковности (иконописи, литургики и др.), а явления эмпирической реальности и самую материю мира, вещество трактуя не отъединенными от смысла, а выражающими его, духовно значимыми и ценными. Характерными чертами религиозно-философской мысли Ф. являлись тяга к платонизму и к духовному строю греческой античности; тенденция к максимальному сближению эллинского и православного духовных стилей; "конкретность" - неприятие спиритуализма и отвлеченной метафизики, стремление дополнить религиозно-философские тезисы экскурсами в различные области знания; интеграция идей и методов современного ему естествознания в рамки религиозного мировоззрения. Метафизика Ф. ("конкретная метафизика") - это "метафизика всеединства" на новом этапе, обогащенная феноменологическим методом исследования и рядом выдвинутых Ф. идей философского символизма и семиотики. Ее задача - выявление первичных символов, базисных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются различные области культуры. В социально-политической области Ф. был убежденным сторонником монархии: "...Самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, - милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя относится к числу понятий не правовых, а вероучительных, входит в область веры, а не выводится из вне-религиозных посылок, имеющих в виду общественную или государственную пользу". Ф. был убежден, что подобно тому как дьявол - обезьяна Бога, кроме истинных единоначальников существуют "суррогаты такого лица" (Муссолини, Гитлер и др.). Подлинная же власть, по Ф., должна быть осенена свыше: она не должна быть результатом человеческого выбора, право на истинную власть - "нечеловеческого происхождения" и заслуживает "названия божественного". [См. "Столп и утверждение истины" (Флоренский).]
A.A. Грицанов
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ - направление философской мысли эпохи Ренессанса, 
ФЛОРЕНТИЙСКИЙ ПЛАТОНИЗМ - направление философской мысли эпохи Ренессанса, связанное с возрождением интереса к философии Платона и ориентированное в этом контексте против схоластики и особенно схоластизированного Аристотеля. Временной
период развертывания: 1459-1521. Деятельность Ф.П. носила крайне противоречивый характер: борьба с церковной схоластикой уживалась с поисками новой религии будущего, открывающей путь к подлинной истине. Основателем Академии Ф.П. стал грек-византиец Плетон (Плифон), активно пропагандировавший идеи Платона для создания новой универсальной религии. М.Фичино (1433-1499) начинает свою деятельность как переводчик текстов Платона, Плотина и Прокла на латинский язык. В собственном сочинении "Платон. Теология о бессмертии души" (1469-1474) и др. разработал учение, представляющее собой творческое переосмысление идей неоплатонизма с добавлением мистических учений поздней античности. Бог рассматривался как бесконечное высшее существо, деятельность которого порождает мир вещей в процессе поспепенного творения. Мир состоит из ряда ступеней, среди которых ниже всего располагается безжизненная пассивная материя, затем идет разумная душа, ангелы и Бог. Интересны рассуждения Фичино о человеке и его особом месте в мире, о срединном положении души между божественным и материальным. Именно душа, по мнению Фичино, олицетворяет связь между телами в природе, помогая им подняться до ангелов и даже высшего божественного существа. Душа наделена способностью к познанию, благодаря чему все ступени бытия вновь возвращаются в божественное единство. Человек - это микрокосмос, познающий макрокосмос, а способность к познанию представляет собой главное достоинство человека, сливающегося с Богом на высшей ступени познания. Идеи Фичино об историческом характере всех существующих религий и религиозно-философских учений, представляющих собой лишь этапы развития некоей всеобщей, естественной религии, сыграли определенную роль в развитии философии Нового времени. Крупным представителем Ф.П. является П. делла Мирандола (1463-1494), прославившийся главным образом своей речью "О достоинстве человека", в которой он развил и придал новые черты учению о срединном положении человека. Человек - микрокосмос, он соединяет в себе земное, животное и небесное начала, из которых первое состоит из воздуха, воды, земли и огня; животное - тело и пища человека; небесное - его способность к познанию и разум. Глубоко гуманистично звучит идея Мирандолы о человеке как кузнеце своего счастья и будущего ("мы рождены с тем условием, что мы становимся тем, чем мы желаем быть"): он может уподобиться и животному, и стать наисовершеннейшим существом; только от него зависит, опустится ли он до животного или вознесется до божественного. Эти идеи Мирандолы стали своеобразным гимном человеку, в котором слились во-
   1176
едино многие особенности ренессансного восприятия гуманистической идеи, перекрещивающейся в его творчестве с мистикой и теологией. Так, изучая европейские и арабский языки, он увлекся каббалой и "натуральной магией", верил в действие в природе сверхъестественных сил и в то, что путем манипуляций с буквами и цифрами можно оказать влияние на сверхъестественное, лежащее в основе всех вещей и предметов. Представители Ф.П. оказали большое воздействие на многих последующих философов - Ф.Патрицци, Бруно, а также Спинозу и Лейбница. Своей активной переводческой и издательской деятельностью они значительно расширили истоковедческую базу для ознакомления европейских интеллектуалов того времени с идеями Платона и античного неоплатонизма.
Т. Г. Румянцева
ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226-1274) - средневековый теолог и философ, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии, 
ФОМА АКВИНСКИЙ (Thomas Aquinas) (1225/1226-1274) - средневековый теолог и философ, один из крупнейших представителей схоластики 13 в. Родился в Италии, близ Аквино, в семье графа Ландольфо Аквинского. С пяти лет воспитывался в бенедектинском монастыре, затем учился в Университете в Неаполе. В 1244 Ф.А. постригается в монахи доминиканского ордена ("псов господних"). Изучал богословие в Парижском университете у Альберта Великого. В последствии сам преподавал в Париже, Риме, Неаполе. Доктор теологии (1257). Около десяти лет проводит при папском дворе. Оживление латинского аверроизма (Сигер Брабантский) побудило папу вновь отправить Ф.А. в Парижский университет. Затем Ф.А. возвращен в Неаполь. Во время поездки на собор в Лион заболел и умер. Получил титул "Ангельского доктора" (doctor angelicus). B 1323 причислен католической церковью к лику святых. В 1567 признан "Общим учителем Церкви". Основные произведения: "Философская сумма (об истинности католической веры против язычников)" (1261-1264) и "Сумма теологии" (1265-1273). Ф.А. - основатель особого течения в схоластике, томизма. Первое, что Ф.А. считал необходимым сделать, - трансформировать аристотелевское понимание науки, знания, познания применительно к основной гносеологической проблеме средневековой философии (проблема соотношения веры и знания). Уже в 12 в. начинается бурная переводческая деятельность, в ходе которой Запад знакомится с философией Аристотеля (до этого были известны главным образом его логические произведения). Но знакомство осуществляется прежде всего с арабской интерпретацией Аристотеля, где ведущим авторитетом являлся Ибн-Рушд (Аверроэс). Между тем эта интерпретация не согласовывалась с христианской доктриной. Так, признавалась вечность материи и ее
способность порождать формы; единичные вещи рассматривались лишь как косвенный продукт божественного интеллекта; отрицалось индивидуальное бессмертие душ; сущность обладала приматом над существованием. Как известно, у Аристотеля выделяются четыре последовательных ступени: опыт (empeiria), искусство (techne), знание (episteme), мудрость (sophia). Ф.А. всемерно теологизировал последнюю в качестве независимой от других ступеней высшей науки о Боге. Она у Ф.А. целиком зиждется на Откровении. Точнее, у Ф.А. можно выделить три иерархически соподчиненных типа мудрости: мудрость Благодати, мудрость богословская (мудрость веры, использующей разум), мудрость метафизическая. Они различны как формальным объектом, так и характерным для них "светом истины". Для метафизической мудрости (мудрости разума) формальным объектом является не Бог в сокровенной тайне Его триединства, а бытие. Три первые ступени у Аристотеля, напротив, нельзя было оставить независимыми от высшей мудрости, ибо это могло повести к теории двойственной истины. Поэтому у Ф.А. высшая наука (теология) прибегает к помощи других как служебных в отношении нее - прибегает для разъяснения истин Откровения. Источник всех прочих наук - опыт и разум. Некоторые истины Откровения могут быть доказаны рационально, а некоторые нет. Отсюда Ф.А. выводит необходимость различать теологию сверхъестественную, основанную на истинах Откровения; и теологию рациональную, основанную на "естественном свете разума". Соответственно, в томизме различаются истины revelata, которые необходимо были явлены в Откровении и к которым человек собственными силами дойти не мог; и истины revelabilia, раскрытие которых не было чем-то необходимым. К последним человеческий интеллект может придти сам при условии дисциплины и напряженного труда. Все это означает, что имеется какая-то общая сфера между теологией и другими науками. Главный принцип, отстаиваемый Ф.А., - истины науки и истины веры не могут противоречить друг другу. Между ними существует гармония. Мудрость, таким образом, состоит в стремлении постичь Бога, наука же - способствующее этому средство. И хотя человеческий интеллект, по Ф.А., является наиболее слабым на шкале рассудков, это не означает, что он не может быть "судьей самому себе". Другое дело, что такой суд не может считаться высшим судом. Смелость же Ф.А. проявилась в том, что в области философии (естественной теологии) он не принимает авторитет Откровения, Св. Предания, учения св. отцов за исходные предпосылки и безусловные аргументы. В философии как таковой решающим оказывается, согласно Ф.А., интеллектуальное рассуждение. Одна и та
   1177
же истина может один раз являться нам как истина веры, а другой раз как истина знания. По проблеме универсалий Ф.А. противопоставляет позиции крайнего реализма, опирающегося на платонизм в его августиновской версии, позицию умеренного реализма, которая опирается на аристотелевский гилеморфизм. По Ф.А., универсалии существуют трояко: в божественном интеллекте до всяких вещей, как архетипы (universalia ante rem); в субстанциях или вещах, как их сущность (universalia in rebus); в нашем уме, как абстрагированная форма (universalia post rem). В онтологии Ф.А. придерживается тезиса о безотносительном примате бытия. Акт бытия (esse), будучи актом актов и совершенством совершенств, пребывает внутри всякого "сущего" как его сокровенная глубина, как его подлинная действительность. Эссенциализм Ф.А. считал и философски, и теологически ошибочным. В каждой вещи ее существование несравненно более важно, чем сущность. Ведь именно существование ("действительность всякой действительности") есть то, что связывает существо с Богом. Поэтому в единичных вещах сущность никак не имплицирует существование. Только в Боге сущность и существование не просто связаны, а тождественны. Тем самым, всякая вещь существует не благодаря своей сущности, а через сопричастность акту творения, т.е. воле Бога. Значит, и весь мир - совокупность субстанций - зависим в своем существовании. Таким образом, Ф.А. различает существование самосущностное, безусловное (ipsum esse subsistens), и существование случайное, зависимое (esse contingens). Для первого essentia = esse. Ф.А. впервые применяет к Богу аристотелевское понятие actus purus (чистое действие, чистый акт; у Аристотеля означало энергию). Усвоив аристотелевское actus purus в качестве базисной характеристики Бога, Ф.А. подчиняет волю в Боге интеллекту. Соответственно он утверждает: "Говорить, что справедливость зависит от простой воли Бога, значит говорить, что воля Божия совершается не в порядке мудрости, а это уже богохульство". (Напротив, у Дунса Скота берет начало выдвижение на первый план элемента динамики в Боге и возвышения воли над интеллектом.) Позже понимание Бога как "actus purus" обвинили в отсутствии динамизма; это якобы статичный Бог, а не живой. В самом деле, actus purus - чистая актуальность; но как тогда говорить о Боге как живом, если жизнь есть процесс перехода потенциального в актуальное и немыслима без их сепарации? Онтология Ф.А. разрушает "платоновский мир чистых объектов" в пользу мира "экзистенциальных субъектов". Бог творит не сущности, чтобы потом заставить их существовать, но "существующие субъекты, или основания, бытийствующие в своей индивидуальной приро-
де" (Маритен). Ф.А. не просто заимствует, а переосмысливает гилеморфизм Аристотеля в духе креационизма. Материя сотворена. Но будучи сотворенной, она как и у Аристотеля, выступает основой индивидуации, пассивным субстратом, чьи потенции актуализируются формой. Иначе говоря, в материи Ф.А. усматривает не только негативный (отрицание всякой определенности), но и позитивный момент (потенция к определенности). Что касается формы, то Ф.А. различает, с одной стороны, субстанциальную (через нее субстанция как таковая утверждается в своем бытии) и акцидентальную формы; с другой - материальную (имеет бытие лишь в материи) и субсистентную (имеет собственное бытие и деятельна без всякой материи) формы. Так, все духовные существа являются субсистентными формами, хотя и сложными. Чисто духовные - ангелы; в них следует различать сущность и существование. Человеческие души не нуждаются в материи для своего существования, но она нужна им для завершенности специфичного для них рода бытия. Человек, таким образом, обладает двойной сложностью; в нем различаются не только сущность и существование, но также материя и форма. Одна из проблем, с которой сталкивалась схоластика, проблема индивидуации. С одной стороны, субстанциальная форма определяет существенные свойства множества индивидов, с другой - сущность каждого. Но, согласно Ф.А., форма - не единственная причина вещи (в противном случае все индивиды одного вида были бы неразличимы). Принцип индивидуации можно охарактеризовать так: в духовных существах формы индивидуализируются через самих себя (они не подводятся под genus, каждое из них есть отдельный вид, species). В телесных же индивидуализация происходит не через их сущность, а через materia signata (materia signata - в противоположность materia communis - количественно ограниченная, принадлежащая определенному индивиду). Отсюда - различение в телесных вещах, так называемый quidditas ("quo est"; сущность относится к отдельному существу как его quidditas) и suppositum ("guod est"), т.е. самого индивида. Кроме того, субстанции рассматриваются Ф.А. сквозь призму категорий потенции и акта (бытия возможного и бытия действительного). Без них нельзя объяснить становление и развитие.