ует на роль "введения в философию истории". Центральная тема работы - значение и взаимоотношения двух проявившихся в мировой истории типов мировоззрения: "архаического", "традиционного", "восточного", "доисторического" (т.е. "циклического", обусловленного мифом о цикличности времени) и "современного", "западного", "историцисткого" (т.е. иудео-христианского, опирающегося на представление о поступательном развитии истории к определенной цели). Элиаде показывает, что архаический человек наделяет реальностью, значимостью и смыслом только те предметы и действия, которые причастны к трансцендентной, сакральной, мифологической реальности. Эта реальность постигается первобытным обществом (или религиозным сознанием вообще) посредством интенционального переживания абсолютного объекта - "архетипа". Для обозначения такого рода актов используются термины "теофания", "эпифания", "иерофания", теологическое происхождение которых соответствует основной идее феноменологии Элиаде - утверждению тождественности неких вневременных религиозных структур и структур чистого сознания. В момент мистического ("герменевтиче-
ского", "интуитивного") постижения проявлений сакрального или священного (это понятие Элиаде заимствует у Р.Отто) практически устраняется различие между субъектом и объектом, человеком и абсолютом. Обусловленное структурой бессознательного стремление религиозного человека ("Homo religiosus") постоянно возобновлять эти состояния является причиной существования культурных универсалий ("культуры архетипов"). Именно прием систематизации культурных универсалий - смысловых единиц символического языка мифа - красной нитью проходит через весь текст книги. Первая глава, которая называется "Архетипы и повторяемость: Постановка проблемы", посвящена, прежде всего, проблеме классификации. Выделив в качестве критерия архаический способ осмысления вещи и наделения ее статусом "реально существующей", Элиаде выделяет и описывает следующие классы универсальных мифологических символов: 1) символы соответствия всего сущего трансцендентному прототипу ("небесному архетипу") - мифы о происхождении ландшафтов, поселений, храмов; 2) символы "центра мира" как точки соединения областей имманентного и трансцендентного - мифы о "пупе Земли", о мировом древе или горе, о священном браке Земли и Неба; 3) символы повторения архетипического жеста в "центре мира" ("imitatio dei", "повторение космогонии") - космологические мифы, изначальные ритуалы и обряды. Описывая последние, Элиаде контурно намечает свою теорию ритуала, центральное положение которой гласит: функция ритуала - устранение течения конкретно-исторического ("профанного") времени и замена его временем традиции ("сакральным временем"). Глава заканчивается постановкой проблемы соотнесенности бытия и времени, для чего подвергаются рассмотрению идеи, символы и ритуалы, связанные с трактовкой времени в разных мифологических, религиозных и философских системах. Это рассмотрение используется в качестве аналитического материала для решения фундаментальной задачи традиционалистской антропологии - выхода из кризиса современного мира с помощью преодоления историзма ("отмены истории"), причем именно историзм объявляется основной негативной составляющей самосознания современной западноевропейской культуры. Элиаде убежден, что отказ архаического человека осознавать свое бытие как историческое позволяет ему ускользнуть из-под пресса истории, преодолеть ее ужас. Именно это обстоятельство делает изучение этнографии и истории религии актуальным для философа, "обеспокоенного растущим чувством страха перед абсурдом бытия", столь характерного для современного человека. Соответственно, выделяются
   632
следующие архаические способы защиты от истории: во-первых, "концепция архетипов", в согласии с которой исторический персонаж превращается в образцового героя, а историческое событие - в миф или легенду, а во-вторых, циклические или астральные теории, благодаря которым история получает оправдание, и муки, вызванные ее давлением и даже насилием, обретают эсхатологический смысл. Вторая глава называется "Возрождение времени" и построена как историко-этнографический очерк поисков архаическим человеком способа "отмены истории". При этом ключевыми понятиями оказываются "Год", "Новый год", "Космогония", так что особое внимание при изучении соответствующих ритуалов и обрядов обращается на их циклический характер, который связывается с представлением о том, что мир творится не однократно, а периодически. В свете такого понимания Элиаде стремится объяснить и происхождение базовых элементов человеческой культуры, в частности, земледелия. Оно вопреки распространенной точке зрения объявляется возникшим отнюдь не из сугубо практических потребностей. Земледелие, согласно Элиаде, относится не только к реальным, но и к символическим действиям "вегетации растительности", которые входят в ритуал периодического возрождения времени. Такому возрождению противопоставляется творение истории, и здесь акценты заметно смещаются в соответствии с системой ценностных предпочтений автора. Элиаде проводит различие между "историческими" и "внеисторическими" временами и народами, чему соответствует более привычное различие между народами "цивилизованными" и "примитивными". Лишь последние, по его мнению, способны по-настоящему пребывать в "раю архетипов", т.е. существовать без исторической памяти и в неведении относительно необратимости событий во времени. В третьей главе, которая называется "Несчастье" и "история", основной темой оказывается как раз иго истории от ее рождения до превращения в злобного Хроноса. Показывается, что процесс "историзации" сознания инициировали когда-то мессиански настроенные древнееврейские пророки, а греческие философы-рационалисты и христианская элита, сакрализовавшая страдания и гнет истории, сделали введение "историзма" событием почти необратимым. На примере анализа проповедей израильских пророков и библейского мифа о жертвоприношении Авраама рассматривается, как было разомкнуто циклическое время, в результате чего и обрели ценность события истории, как были дискредитированы действия культурного героя, а иерофании неизменной сакральности превратились в теофании изменчивой воли Яхве. Элиаде считает, что "придуманная" евреями и христианами вера ка-
кое-то время позволяет переносить гнет истории, но как только набирает силу процесс секуляризации, порожденный все тем же историческим сознанием, человек оказывается перед перспективой отчаяния, которое вызывается постоянным ужасом перед нечеловеческими силами истории. Четвертая глава называется "Ужас перед историей", и в ней в соответствии с циклической композицией текста книги и стилистическим приемом Элиаде, суть которого - в постепенном наращивании сотериологического пафоса, вновь проводится сравнение обозначенных ранее типов мировоззрений. Однако теперь это сравнение осуществляется в свете тех ответов, которые, по мнению Элиаде, силится дать историзм современному человеку. Это человек переживает неимоверные страдания и вследствие этого измучен насущным вопросом о том, как ему вынести усиливающийся гнет истории. После рассуждений о борьбе двух концепций - "неисторической архаической" и "иудео-христианской исторической" - новый ракурс помогает Элиаде перейти к теме вины иудейской, христианской и философской элит в деле разрушения архаической культуры архетипов. Утверждается, что древнееврейские пророки и христианские теологи создали опасность профанации ощущения времени, так как они опирались на ветхозаветный историзм и отвергли мистическое единство с космическими циклическими ритмами. Сельские же слои населения Европы долгое время оставались вне этой опасности, так как не проявили склонности к исторически и морально окрашенному христианству. Согласно этой точке зрения, крестьяне соединили космизм язычества и монотеизм иудео-христианства в своеобразное религиозное образование, в рамках которого космос вновь одухотворяется идеей поклонения культурному герою, задавшему изначальные нормы поведения, и именно они выражены в ритуалах вечного возвращения. Таким образом, предпринимается попытка указать на более или менее современные способы преодоления ужаса истории, символом которого стали две мировые войны. Причиной этих беспрецедентных катастроф объявляются историцистские амбиции Гегеля, Маркса и Гитлера. В частности, Элиаде обвиняет Гегеля в том, что его понятие исторической необходимости оправдало все жестокости, извращения и трагедии истории, а его учение об Абсолютном Духе лишило историю человеческой свободы. Эти идеи в книге сравниваются с учением древнееврейских пророков о событии как воле Яхве. Их сходство доказывается на том основании, что оба учения, по убеждению Элиаде, способствовали разрушению мифа о вечном возвращении. Таким образом, в контексте внешне нейтрального обобщения огромного массива эмпирического материала в книге в
   633
популярной эссеистской форме представлен целый комплекс идей традиционалистской метафизики и предпринята попытка внедрить в массовое сознание сопутствующие такой метафизике ценностные ориентации. Именно указанная "сверхзадача" сделала этот текст Элиаде подозрительным в глазах многих узких специалистов. В результате книга вызвала широкий резонанс в среде философов, религиоведов и культурологов, но была довольно прохладно встречена этнологами и антропологами.
А.И. Макаров, А.И. Пигалев
МОДЕРНИЗМ - неклассический тип философствования, 
МОДЕРНИЗМ - неклассический тип философствования, радикально дистанцированный от классического интеллектуальным допущением возможности плюрального моделирования миров и - соответственно - идеей онтологического плюрализма. Таким образом, проблема природы "вещи-в-себе" выступает в М. псевдопроблемой, что задает в культуре западного образца вектор последовательного отказа от презумпций метафизики (см. Метафизика, Постметафизическое мышление). К предпосылкам формирования идей М. может быть отнесено: 1) конституирование комплекса идей о самодостаточности человеческого разума (элиминация из структур соответствующих философских рассуждений трансцендентно-божественного разума как основания разума в его человеческой артикуляции); 2) складывание комплекса представлений о креативной природе Разума, с одной стороны, и о его исторической ограниченности - с другой; (Идея абсолютности, универсальности и тотальности Разума была поставлена под сомнение еще Кантом, выдвинувшим стратегию "критики" различных - "чистого" и "практического" - разумов - см. Kritik.) 3) позитивистские идеи (начиная от Конта), согласно которым человеческий разум по своей природе контекстуален и способен трансформировать социальную реальность (в соответствии с правилами социологии как дисциплинарно организованной науки), и аналогичная этим идеям программа, предложенная в рамках марксизма, согласно которой разум полагался исторически изменчивым и способным к заблуждениям (идеология как "ложное сознание"); задача философской рефлексии усматривалась в "изменении мира" ("Тезисы о Фейербахе" Маркса). Таким образом, идеал отражения действительности и когнитивный пафос классического мировоззрения замещался установкой на социальный конструктивизм; 4) традиция художественного символизма, очертившая пространство и задавшая механизмы абстрактного моделирования возможных миров. Таким образом, тезисы исторической изменчивости разума во всех его изме-
рениях (от политического до художественного), социального конструктивизма через посредство осмысленной деятельности человека, позитивности "разрыва" с классической традицией составили основу М. как особого типа философствования. В качестве основных характеристик М. могут быть зафиксированы: 1) отказ от моноонтологизма, презумпция на принципиальную открытость системы мира: психологическая артикуляция бытия у Шопенгауэра, лингво-математическая у Куайна, экзистенциальная у Сартра и т.п. (см. Онтология); 2) интенция на инновацию (при перманентной смене критериев новизны), нашедшие свое выражение в педалированном акцентировании в М. метафоры "молодость"; акцентированный антитрадиционализм (вплоть до постулирования значимости воинствующего эпатажа, перманентного бунта и поворотных разрывов с предшествующей традицией); 3) пафосный отказ от классической идеи "предустановленной гармонии" (инициированный сомнениями по поводу амбиций разума), в рамках которого отсутствие гармонии полагается неизбывной характеристикой существования человеческого рода (см. Хаос, Хаосмос); 4) преодоление трактовки человека как "слепка" Бога и отказ от монистического гуманизма (плюральные версии гуманизма в экзистенциализме, марксизме, неофрейдизме и т.д.; переосмысление сущности и направленности гуманизма как такового: идея "сверхчеловека" Ницше, "негативный гуманизм" Глюксмана и др.), что вылилось в социальный конструктивизм, породивший разнообразие плюральных стратегий формирования "нового человека", предельное свое выражение обретших в радикализме марксистского революционизма (см. Сверхчеловек, Ницше); 5) подчеркнутый антинормативизм, основанный на рефлексивном осмыслении того обстоятельства, что люди живут по нормам, ими же самими и созданными, исторически преходящими и релятивными, и в перспективе приводящий к отказу от идеала традиции; 6) идея плюральности и конструктивности Разума, выводящая на программы трансформации ("перекодирования") культуры, что, в свою очередь, порождало потребность в новом художественном языке. Стратегия обновления языка оказывается, таким образом, соразмерной возможным трансформациям социального мира, - понятия мыслятся не как предзаданные "истинной" природой онтологии, а как конструируемые: от трактовки творчества как процедуры самовыражения художника - до идеи о невозможности и немыслимости бессубъектной онтологии; 7) идея вариативности разворачивания процессуальности: многовариантность становится для М. типичным и атрибутивным параметром
   634
культуры: три финала в "Трехгрошовой опере" Б.Брехта, четыре рассказчика в "Шуме и ярости" у У.Фолкнера, четыре версии легенды о Прометее в "Прометее" Кафки, несколько развитии сюжета из одного зачина у Э.Хемингуэя в "Посвящается Швейцарии" - расхожая формула "возможны варианты" становится знамением времени - с течением этого времени это приведет к формированию идеи пустого знака, открытого для вариативного означивания (см. Пустой знак, Означивание). В общем разворачивании традиции философии западного типа М. выступает важнейшим этапов конституирования постмодернистской парадигмы в философии (см. Постмодернизм).
A.A. Грицанов, М.А. Можейко, В.Л. Абушенко
МОДУС (лат. modus - мера, образ, способ) - философский термин, с помощью которого в 17-18 вв. 
МОДУС (лат. modus - мера, образ, способ) - философский термин, с помощью которого в 17-18 вв. обозначали свойство предмета, присущее ему не постоянно, а лишь в некоторых состояниях, - в отличие от атрибута (неотчуждаемого свойства предмета). По определению Гегеля, М. есть "инобытие абсолютного, потеря последним себя в изменчивости и случайности бытия, переход абсолютного в свою противоположность без возврата в себя, лишенное целостности многообразие определений формы и содержания".
C.B. Воробьева
МОЛНИЯ - естественно-научное и метафорическое понятие, нередко используемое в рамках описаний механизмов миросозидания и промысла Логоса, а также ассоциируемое со светом и просвещением. В большинстве религий и мифов божество спрятано от людских взоров, а лишь затем внезапная вспышка М. на миг являет его в ипостаси деятельной мощи. Данный образ Логоса, пронизывающего тьму, является универсальным (Блаватская). В мировоззрении античных народов М. или огненный эфир выступали символами, эмблемой верховной, суверенной, творческой власти. (Так, этими атрибутами демиурга обладал, в частности, Юпитер: три его М. символизировали случай, судьбу и предусмотрительность - силы, формирующие будущее.) Если жертвенный столб и ступени, крест и распятие репрезентируют устремления человека к "горнему" миру, то М. символизирует обратное воздействие - "верхнего" мира на мир "дольний". Ваджра, являющая собой в тибетской символике "М. и одновременно бриллиант", нередко олицетворяет также взгляд "третьего глаза" Шивы, терминатора любых материальных форм. В контексте содержательных текстуальных реконструкций фрагментов Гераклита - М. суть божественный бич, удар Зевса или Перуна, от которого получают свой закон существа, движущиеся об-
разом постепенного перемещения ("все ползущее бичом пасется"; "всем сущим правит Перун"). Гераклитовский Логос (как "сосредоточенный смысл" и как "мгновенное, правящее многим") управляет по "способу М.", стремительно захватывая все одним и "сам есть М". - М. в таком контексте - нерассуждающая, сверхчеловеческая, всех-восторгающая и всесметающая сила типа "озарения". (Ср. описание начала войны 1914 Н.Бором: "у людей в подобном совместном порыве поражает то, что он, с одной стороны, стихийно несвободен, как, скажем, лесной пожар или любое другое естественное явление природы, а с другой - в поддавшемся ему индивиде он порождает ощущение величайшей свободы".) Анализ, постижение действия М. - немыслимы. Согласно Гераклиту, для постижения божественного Логоса необходима вера, ибо он "ускользает от познания" из-за своей невероятности... "золото" огненного Логоса заранее знает цену вещам - оно их высшая возможность... М. - тайная и истинная суть вещей, их исполнение. Логос - М. всегда дарит, освобождает мир и людей, а не карает их, здесь правит сама новизна - новое, открываемое событием. Логос суть дыхание новизны. Бог, по мысли Гераклита, не занимается запретами: "Богу все прекрасно, и хорошо, и справедливо, люди же принимают одно за правильное, другое за неправильное". (Ср. у Витгенштейна: "мир есть все то, что имеет место, и все то, что не имеет места... как есть мир - для высшего совершенно безразлично. Бог не проявляется в мире".) В мифологической, исторической и историко-философской традициях вождей, вбирающих в себя зевсовы М., именовали "бичами Божиими". (Ср. у М.Волошина "слова св. Лу - архиепископа Труасского,- обращенные к Аттиле" в эпиграфе к "Северовостоку": "Да будет благословен приход твой, Бич Бога, которому я служу, и не мне останавливать тебя"; аналогично - заглавие неоконченного романа об Аттиле - "Бич Божий" - у Е.Замятина.) Атрибутами высшей власти неизбывно полагались непостижимость, отказ от любых условностей; состязательность с Логосом всегда означала отказ от поиска путей к человеческому пониманию. В русскоязычной философской традиции правомерность придания понятию "М." статуса философского термина обозначали Г.Померанц и (особо акцентированно) В.Бибихин. По версии последнего, начиная с низвержения Перуна князем Владимиром посредством "молниеносного" жеста, молниеподобный поворот утвердился как главный прием власти в России, а сама М. конституировалась как заповедный закон отечественной истории. (Ср. у М.Волошина: "Что менялось? Знаки и возглавья? // Тот же ураган на всех путях. // В комиссарах дух самодержавья, // Взрывы революции в царях...".) Пола-
   635
гая ведущим критерием исторической состоятельности любой страны умение заметить и молниеносно преодолеть сложившееся "от-стояние" от События (течения событий) мира (присущим в особенности менталитету России), Бибихин, тем не менее, вынужден констатировать наличие сопряженной и принципиально неразрешимой (в том числе и для России) проблемы трансляции власти, ибо у М. "наследников не бывает".
A.A. Грицанов
МОНАДА (греч. monas - единица, единое) - понятие доклассической и классической философии, используемое для обозначения фундаментальных элементов бытия. 
МОНАДА (греч. monas - единица, единое) - понятие доклассической и классической философии, используемое для обозначения фундаментальных элементов бытия. Термин введен в платоновской Академии на базе традиции пифагореизма в рамках бинарной оппозиции М. и диады (греч. dias - двоица), являющейся математическим эквивалентом типичной для античной философии оппозиции определенности формы и текучей множественности возможностей аморфного начала (ср. айдион и апейрон у Анаксимандра, предел и беспредел