м: "один и тот же круг, ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами. Поскольку он начинается в Боге и к нему влечет - красотой; поскольку, переходя в мир, захватывает его - любовью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним его творение - наслаждением". Если Бог центрирует мир, то К. топологически соотнесена с "окружностью", ибо она есть "Божественный луч", пронизывающий собою все причастное Богу мироздание, "сияние
   491
Божественного лика" в творении (Марсилио Фичино). Аналогично, у Гегеля прекрасное выступает как "чувственная видимость идеи", у А.Г.Баумгартена эстетика конституируется как теория чувственного познания, etc. Любовь в этой системе отсчета есть "порыв к К." (Марсилио Фичино), "желание обладать К." (Дж. Пико делла Мирандола). Таким образом, "красота есть причина любви" (Пико делла Мирандола), а "любовь есть последняя цель красоты" (Николай Кузанский). Любовь рождается "из лона Хаоса" как желание совершенствования (Пико делла Мирандола); в романтизме Хаос и Эрос выступают как необходимые предпосылки К., мыслимой в качестве результата становления Космоса из Хаоса вследствие креативного эротического импульса (Шлегель), - ср. с персонификацией Любви как космотворчества в мифологических космогониях (см. Идеализм) и натурфилософской трактовкой любви как организующей и упорядочивающей исходный Хаос силой (Филия у Эмпедокла), с одной стороны, и современную синергетическую формулу "порядка из хаоса" - с другой. Менее развернуто, однако достаточно отчетливо выражен этот аспект осмысления К. в материалистически ориентированных моделях: дифференциация "прекрасного, как мы его воспринимаем" и "реально прекрасного" у Дидро; понимание К. как качества, благодаря которому прекрасные объекты "вызывают любовь или подобную страсть" у Э. Берка; эстетическая трактовка безобразного как "тоски по красоте" (М. Горький). Трансцензус к К. как таковой, выводящий за пределы сенсорного опыта (экстаз как "превосхождение") имеет в классической трактовке две отчетливо выраженные семантические размерности: (а) - гносеологическую: начиная с Платона, постижение К. как таковой отождествляется в культурной традиции с познанием абсолютной истины: канонически христианская мистика практически отождествляет "лицезрение К." и откровение (Бернар Клервоский); схоластика актуализирует проблему К. в контексте принципа "аналогии бытия", фундирующего модель познания истины как распознавания свечения К. Творца в творении; неортодоксальная куртуазная культура моделирует любовь к воплощенной в Донне К. как путь истинного познания: "Всю красоту твою, Боже, // В сей госпоже я постиг" (Арнаут де Марейль); Баумгартен конституирует концептуальную эстетику как когнитивную дисциплину и т.п.; (б) - нравственно-этическую: приобщение к К. традиционно мыслится европейской культурой как обретение духовно-нравственного совершенства: К. как "достоинство" (dignitas) y Цицерона; модель Бонавентуры, согласно которой К. - "в каждой из тварей, что под небесами... И это есть первая ступень, на которую должна вступить душа, если хочет взойти в чертоги любви... Вселенная - лестница для
восхождения к Богу"; для куртуазной традиции, фокусирующей всю полноту К. в образе Донны, характерна специфическая эротизация нравственного совершенствования: именно приближаясь к Донне как к женщине, рыцарь приобщается к моральному благу: "В Донне чудесный исток // Доблестей я обретаю" (Арнаут Даниэл), "Касаясь нежной кожи // И поцелуи множа, // Раймон, ну до чего же // Я духом стал богат, // Вкусив любви услад" (Гийом де Кабестань); в романтизме К. идентифицируется со свободой, а прекрасное в этой системе отсчета выступает как "свобода в явлении" (Шиллер). В обрисованном контексте, заданном глубинными основаниями европейской культуры, в рамках внетрансцендентальных философских систем феномен К. утрачивает свой онтологический статус, в силу чего понятие прекрасного утрачивает трансцендентную критериальность, артикулируясь как сугубо субъективное: "К. вымысла" (Л.-Б.Альберти), "то, что представляет предмет только субъективно" (Кант), "обозначение характерной эмоции" (Дьюи) и др; в этом же ряду стоит и критика Берка Чернышевским за онтологизацию прекрасного. Лишь произвольное апплицирование субъективного восприятия на вызвавший его объект (состояние) позволяет в этом контексте говорить о К. как предметном конструкте ("презентативная гносеология" неореализма и "репрезентативная гносеология" критического реализма): "красота есть наслаждение, рассмотренное в качестве вещи" (Сантаяна). В системе отсчета, исключающей возможность трансцензуса, соприкосновение с прекрасным, соответственно, не означает постижения К. как таковой, а потому лишается своего гносеологического потенциала: "суждение вкуса не есть познавательное суждение" (Кант), и искусство как формирование символов в принципе не соотносимо с "внесимволическим опытом" предметности, выражая имманентную "символотворческую способность" как свободную игру человеческого духа (С.Лангер). В отличие от классической традиции постмодернизм, основанный на деконструктивистской стратегии элиминации "трансцендентного означаемого" (Деррида), задает такое пространство философствования, в котором проблема К. в принципе является не артикулируемой. Объявляя текст, отсылающий к тезаурусу установившихся культурных значений ("текст-удовольствие") и предполагающий реконструкцию своего имманентного смысла ("комфортабельное чтение"), традиционным, Р.Барт противопоставляет ему "текст-наслаждение", который, напротив, разрушает "исторические, культурные, психологические устои читателя, его привычные вкусы, ценности, воспоминания, вызывает кризис в его отношениях с языком". Такой текст обретает виртуальные смыслы лишь в процедуре его "означивания" (Кристева), "источником
   492
смысла" становится читатель (Дж.Х.Миллер). Таким образом, "текст-наслаждение" возникает в самой процедуре чтения: "при таком чтении мы пленяемся уже не объемом (в логическом смысле слова) текста, расслаиваемого на множество истин, а слоистостью самого акта означивания" (Р.Барт). Такой подход к тексту задает вектор, приведший к середине 1980-х к оформлению парадигмы "постмодернистской чувствительности" (Лиотар, А.Меджилл, В.Вельш), радикально отличной от традиционного понимания чувственной сферы как сферы презентации прекрасного и трансцензуса к К. Отсутствие имманентного смысла, репрезентировавшего бы "трансцендентное означаемое", делает текст принципиально открытым для плюрального означивания, конституирует его как хаос (как в мифологическом значении исходности, так и синергетическом значении креативности): "мир децентрированного" как условие возможности нарративной свободы (см. Нарратив). И как в классической натурфилософии космически артикулированная Любовь, устрояющая мир, возникает "из лона Хаоса" (от орфизма до Ренессанса), так и "любовный дискурс" (Р.Барт) постмодернизма реализуется посредством "желания", которое "разъединяет, изменяет, модифицирует... формы" (Гваттари). Однако если в классической философской традиции эта организация обретала онтологический статус, то "любовный дискурс" принципиально процессуален и нонфинален: ставшие смысловые структуры не задают текстовой онтологии, "желание... организует... формы и затем бросает их" (Гваттари). "Желание" как языковая стратегия разрушения устоявшихся структур и смыслов ("мышление соблазна" у Бодрийяра, "сексуальность и язык" как "формы желания" у Мерло-Понти) реализуется через механизмы деконструкции, объективируясь в "эротическом текстуальном теле" (Р.Барт). В фигуре "любовного дискурса" перспектива экстазиса обретает сугубо спекулятивно-языковую форму, а К. как внетекстовый феномен оказывается избыточной.
М.А. Можейко
КРАТИЛ (Kratylos) из Афин (2-я пол. 5 в. - нач. 4 в. до н.э.) - древнегреческий философ, ученик Гераклита и учитель Платона. Опровергал допустимость каких-либо суждений, а также возможность правильно обозначить какую-либо вещь, ибо, согласно К., об абсолютно изменяемом нельзя сделать никакого определенного высказывания. ("Нельзя не то, чтобы дважды войти в ту же самую реку, как это учит Гераклит, но этого нельзя сделать и один раз. Ни о чем нельзя ничего утверждать, ибо оно, в силу непрерывной текучести, успевает измениться за время нашего произнесения утверждения".) Именем К. был назван один из диалогов Плато-
на, который наряду с "Метафизикой" Аристотеля выступает основным источником о его жизни. В этой работе содержится изложение философии языка К. (с полемикой против учения Гераклита). По мнению К., для каждой из вещей имеется по природе правильность имени, и потому имя - это вовсе не то, что какие-нибудь люди, условившись это так называть, называют, произнося при этом частицу своей собственной речи, но от природы существует для всех - и для эллинов, и для варваров - одна и та же правильность имен.
A.A. Грицанов
"КРИЗИС СОВРЕМЕННОГО МИРА" ("La crise du monde modem". Paris, 1927; рус. перев., 1991) - книга Генона, посвященная осмыслению сути и тенденций развития современной культуры в свете "восточной метафизики", которая представляет собой своеобразный синтез целого ряда восточных и западных учений (прежде всего, веданты и неоплатонизма). На этой основе Генон создал масштабный комплекс идей, который отличается редким системным единством, достигнутым с помощью пантеистического принципа гармонического генологизма ("единства в многообразии"), т.е. совпадения всех сторон вещи в одной ее неделимой единичности. Главная цель работы - заложить теоретический фундамент для становления и формирования в Европе радикально-консервативной интеллектуальной элиты, способной изменить массовое сознание. Лишь после этого считается возможным начать выход из глобального кризиса современности путем осуществления реставрации "традиционного порядка", который базируется на знании и тотальном подчинении принципам некоей "Примордиальной (Изначальной) Традиции" - абсолютной трансцендентной истины. Книга состоит из предисловия и девяти глав, причем последняя глава несколько нетрадиционно обозначена как "заключение". Предисловие имеет неформальный характер и начинается с разъяснения самого понятия "кризис". Генон констатирует, что многие люди уже не сомневаются в существовании мирового кризиса (если понимать "кризис" в его самом обыденном смысле). В связи с этим вера в бесконечный прогресс, вплоть до последнего времени остававшаяся непререкаемой догмой, перестает быть абсолютной и всеобщей. Согласно Генону, кризис современного мира означает, что этот мир достиг некоторой критической стадии своего развития, и его тотальная трансформация неизбежна. Эта трансформация, в свою очередь, предполагает, что весь ход развития должен радикально измениться уже в обозримое время. Кроме того, слово "кризис" обладает целым рядом других смыслов, указывающих на завершение некоторого процесса, что ставит перед необходимостью выяснения
   493
того, какие его результаты являются позитивными, а какие - негативными, и как должно идти дальнейшее развитие. Показ неотвратимости некоторых последствий кризиса современного мира - одна из основных задач книги. Генон подчеркивает, что очень много людей обладают смутным предчувствием близости "конца света", но это, по его мнению, будет всего лишь конец одного из миров - западной цивилизации, поскольку именно ее принято считать "Цивилизацией" по преимуществу. Безоговорочно принимая концепцию циклического времени, Генон считает, что приближающийся конец исторического цикла должен некоторым образом соответствовать концу цикла космического. Поэтому грядущая трансформация квалифицируется им как тотальная, и управляющие ей законы могут быть применены к различным уровням. То, что в современном мире выглядит как беспорядок и хаос, представляет собой неизбежное следствие указанных законов. Однако Генон принципиально настаивает на том, что закономерный характер кризиса отнюдь не означает выдвижения требования пассивности: если согласиться не только с неизбежностью кризиса, но и невозможностью как-то повлиять на его ход, то лучше хранить молчание. Действительная же задача состоит в подготовке выхода из кризисного состояния. Девять глав книги могут быть условно разделены на две группы. В первых грех главах дается общая характеристика "темного века", исследуются особенности противостояния Востока и Запада, анализируются различные виды взаимосвязи знания и действия. Следующие пять глав посвящены детальному рассмотрению конкретных особенностей кризисного состояния современного мира, а в заключительной, девятой, главе подводятся итоги всей книги. Текст первой главы начинается с изложения основных принципов традиционалистского понимания истории, которое опирается на концепцию циклического времени. Некий чисто духовный порождающий Принцип создает исходное состояние, от которого развитие идет по нисходящей - от Золотого века к векам Серебряному, Бронзовому и Железному. Генон убежден, что в настоящее время мы находимся именно в Железном веке (Кали-юге) и пребываем в нем уже 6 тысяч лет. В результате истины, ранее доступные всему человечеству, становятся все более недосягаемыми, а число владеющих этими истинами людей резко уменьшается. Тем не менее, в конце цикла сокрытое вновь должно стать явным, несмотря на то, что нисходящее развитие все ощутимее удаляется от чисто духовного порождающего Принципа, превращаясь в "прогрессирующую материализацию". Впрочем, в книге постулируется наличие в действительности двух тенденций - нисходящей и восходящей, - которые уравновешивают друг друга. Внутри каждого периода Генон выде-
ляет второстепенные подразделения цикла, в миниатюре воспроизводящие общую логику цикла в целом. В свете такого подхода анализируются последние века Кали-юги, принадлежащие к "историческому" периоду, доступному исследованиям с помощью обычной, "профанической" истории. По мнению Генона, этот период начинается с 6 в. до н.э. Следует особо подчеркнуть, что такая датировка весьма симптоматична своим совпадением с тем периодом, который имеет фундаментальное значение в популярной исторической концепции Ясперса, называется там "осевым временем" и связывается с появлением феномена личности. Однако, признавая одни и те же факты, относимые к этой эпохе, Ясперс и Генон дают им противоположные оценки. Генон указывает, что в 6 в. до н.э. почти среди всех народов произошли существенные изменения, приведшие к обозначению предшествующего отрезка времени в качестве "мифического". Именно 6 в. до н.э. и считается в книге тем периодом, в который произошли события, выступающие в качестве истока нынешних проблем. В частности, именно к 6 в. до н.э. относится возникновение той специфической формы мышления, которая получила характерное название "философия" - "любовь к мудрости", но не сама "мудрость", что для Генона равнозначно "поддельной", или "ложной", мудрости, полностью отбросившей эзотерическую сторону знания. Генон соглашается с распространенной в "профанической" науке точкой зрения и признает греко-латинскую цивилизацию предшественницей современного мира. Тем не менее, объединяющей их чертой он считает именно затемнение подлинного знания. Между греко-римской античностью и современным миром Генон ставит христианство, которое он расценивает как одну из форм частичной адаптации, смягчившей кризис античной цивилизации. Возрождение нормального строя связывается с периодом средневековья, который завершился, согласно Генону, в 14 в., так что Возрождение и Реформация представляют собой упадок, предшествующий нынешнему разложению. Начиная с эпохи Возрождения, существуют только "профаническая философия" и "профаническая наука", не связанные с Принципом. В этот же период возник термин, который, по убеждению Генона, выражает всю программу современной цивилизации - "гуманизм", т.е. первая форма чисто секулярного мировоззрения, стремящаяся свести все к человеку, особенно к его низшим элементам, ориентирующаяся на удовлетворение его грубых материальных потребностей и создающая новые, искусственные потребности такого же типа. Однако наша "темная" эпоха, какой бы трагической она ни была, должна, считает Генон, иметь свое законное место в общем ходе человеческого развития, так как переход от одного цикла к другому должен происходить в
   494
полной темноте. Поэтому частичный беспорядок как необходимый элемент универсального порядка должен все же существовать. Следовательно, современная цивилизация, настаивает Генон, имеет причину для своего существования, не переставая, однако, быть извращением. Важное место в концепции всей книги занимает противопоставление Востока и Запада. Генон признает существование единой для Европы и Америки западной цивилизации. Особенностью восточных цивилизаций при всем их многообразии считается их традиционность, т.е., прежде всего, признание некоего высшего Принципа. До тех пор, пока на Западе существовали традиционные цивилизации, не было никаких оснований для его противостояния Востоку. Однако западная цивилизация претерпела существенные изменения, и термины "современное сознание" и "западное сознание" стали равнозначными. В противоположность этому "восточное сознание" Генон обозначает как "нормальное сознание" по той причине, что оно, как считается, лежало в основе всех цивилизаций за исключением одной - цивилизации современного Запада. Поэтому центр Примордиальной Традиции находится на Востоке. Когда Западу удастся вернуться к своей собственной традиции, его противостояние Востоку исчезнет, так как причина этого противостояния - извращенность Запада, а подлинно традиционное мировоззрение является везде одним и тем же. Такому единству препятствует антитрадиционное мировоззрение, к характеристике которого Генон и переходит. Противостояние традиционного и антитрадиционного мировоззрений проявляется, прежде всего, в форме оппозиции между умозрением и действием или, точнее, в оценке их обоюдной значимости. Умозрение и действие могут считаться противоположностями, их можно признавать дополняющими друг друга или находящимися в отношениях иерархической соподчиненности. Генон подчеркивает, что в действительности не существует ни одного народа и ни одного человеческого существа, которые были бы склонны только к чистому умозрению либо только к безостановочной деятельности. Поэтому речь идет на самом деле о мнимых противоречиях. Актуальное противоречие между Востоком и Западом основано на том, что Восток исходит из безусловного превосходства умозрения над действием, а Запад - из превосходства действия над умозрением. Симпатии Генона принадлежат Востоку с его принципом первенства неизменного над изменчивым. В подлинном знании постигается именно неизменное, тогда как приоритет действия ведет к количественному рассеянию во множественности, не объединенной осознанием высшего Принципа. Прослеживая филиации идеи изменения, Генон переходит к критике концепции прогресса. Более того, чисто современным знанием, тесно связанным с
индивидуализмом, объявляется и рационализм. Поэтому он считается неспособным постичь принципиально важные качества сверхиндивидуального порядка, и ему противопоставляется особая "интеллектуальная интуиция". В свете полученных общих выводов Генон переходит к критическому рассмотрению характерных особенностей современного мира, пребывающего в состоянии глубокого кризиса. Прежде всего, противопоставляются друг другу "наука сакральная" и "наука профаническая". Подчеркивается, что в традиционных цивилизациях самым существенным является чисто метафизическая доктрина, а все остальное считается проистекающим из нее. Иначе говоря, определяющим является принцип иерархии, который и задает принципы "сакральной науки". Напротив, для "профанической науки" характерен отрыв от каких бы то ни было высших принципов, что ведет к растворению исследования в деталях и бесплодному аналитизму. Кроме того, "профаническая наука" ориентирована не на чистое знание, а на возможность практического использования результатов познавательной деятельности. Поэтому современная наука объявляется извращением и вырождением подлинной науки. Констатация того, что эта наука не признает никакого высшего Принципа, превышающего