вне высказываний в форме позитивности, которая их характеризует", что есть определение типа позитивности дискурса. "Позитивность дискурса... характеризует общность сквозь время и вне индивидуальных произведений, книг и текстов". Предпринять в дискурсивном анализе исследование истории того, что сказано, означает "выполнить в другом направлении работу проявления". Для обеспечения этого анализа Фуко вводит понятие исторического априори как "априори не истин, которые никогда не могли бы быть сказаны или непосредственно даны опыту, но истории, которая дана постольку, поскольку это история действительно сказанных вещей". Это понятие позволяет учитывать, что "дискурс имеет не только смысл и истинность, но и историю, причем собственную историю, которая не сводит его к законам чужого становления". Но историческое априори не над событиями - оно определяется как "совокупность правил, характеризующих дискурсивную практику" и "ввязанных в то, что они связывают". Область же высказывания, "артикулированная согласно историческим априори и "скандируемая" различными дискурсивными формациями", задается системой, которая устанавливает высказывания как события (имеющие свои условия и область появления) и вещи (содержащие свою возможность и поле использования). Ее Фуко называет архивом. "Архив - это прежде всего закон того, что может быть сказано, система, обуславливающая появление высказыва-
   65
ний как единичных событий". Архив, продолжает Фуко, - "это то, что различает дискурсы в их множественности и отличает их в собственной длительности". Он между языком и изучаемыми явлениями - "это основная система формации и трансформации высказываний". Архив нельзя описать во всей его целостности, а его актуальность неустранима. "Он дан фрагментами, частями, уровнями несомненно настолько лучше и настолько с большей строгостью, насколько время отделяет нас от него; в конечном счете, если бы не было редкости документов, для его анализа было бы необходимо самое великое хронологическое отступление". Архив маркирует кромку времени, которая окружает наше настоящее, - "это то, что вне нас устанавливает наши пределы". "Описание архива развертывает свои возможности (и принципы овладения этими возможностями) исходя из дискурсов, которые только что перестали быть исключительно нашими; его порог существования установлен разрывом, отделяющим нас от того, что мы не можем более сказать, и от того, что выходит за пределы нашей дискурсивной практики; оно начинается за пределом нашей собственной речи; его место - это разрыв наших собственных дискурсивных практик". Исследования архива Фуко называет "археологией": "археология описывает дискурсы как частные практики в элементах архива". Анализ А.З. как особой дисциплинарности Фуко проводит в третьей части своей работы ("Археологическое описание"). А.З. у Фуко конституируется во многом через ее артикулированное противопоставление дисциплинарным притязаниям истории идей, которая рассказывает "историю побочных обстоятельств, историю по краям", презентируя "скорее анализ точки зрения, нежели анализ собственно знания, скорее анализ заблуждений, нежели анализ истины, наконец, скорее анализ менталитета, нежели анализ форм мысли". В этой трактовке история идей выступает скорее стилем анализа, чем дисциплинарностью, она занята "началами и концами, описанием смутных непрерывностей и возвращений, воссозданием подробностей линеарной истории". В то же время она оказывается способной описывать переходы из не-философии в философию, из не-науки в науку, из не-литературы в само произведение. "Генезис, непрерывность, подытоживание - вот предметы, которыми занята история идей, вот ее темы, с помощью которых она привязывается к определенной, теперь уже вполне традиционной форме исторического анализа". От всего этого и пытается уйти А.З., вырабатывающая "иную историю того, что было сказано людьми". Основными являются четыре различия между ними: 1) различие в представлении о новизне; 2) различие в анализе противоречий; 3) различие в сравнительных описаниях; 4) различие в ориентации
трансформаций. Основными принципами А.З. являются: 1) ориентация на определение не мыслей, репрезентаций, образов, предметов размышлений, идей, которые скрыты или проявлены в дискурсах, а на исследование самих дискурсов в качестве практик, подчиняющихся правилам (археология обращается к дискурсу как к памятнику); 2) отсутствие в ней ориентации на поиск непрерывных и незаметных переходов в преемственности дискурсов, археология - "различающий анализ, дифференциальное счисление разновидностей дискурса"; 3) отсутствие ориентации на установление взаимопереходов между индивидуальным и социальным, она определяет типы и правила дискурсивных практик, пронизывающих индивидуальные произведения; 4) отсутствие ориентации на поиск точки концентрации, где автор и произведение обмениваются тождественностями, - археология знания "не является ничем более и ничем иным, нежели перезаписью, трансформацией по определенным правилам того, что уже было написано, в поддерживаемой форме внешнего". Если история идей пытается установить идентичности в непрерывности преемственности и отделить "новое" от "старого", то археология знания говорит в этих случаях лишь об эффектах дискурсивного поля, в котором отмечаются рассматриваемые историей идей явления. А.З. стремится лишь установить регулярности (или закономерности) высказываний. Анализ регулярностей можно вести по многим направлениям: 1) через различение лингвистической аналогичности (или переводимости), логической идентичности (или эквивалентности) и однородности высказываний - последние и составляют предмет археологии; 2) через вскрытие внутренней иерархии высказываний, воссоздание деривационного (отличного от дедуктивного, исходящего из аксиом) древа дискурса (отличимого от генетического и психологического анализов). "Порядок в археологии - не тот же, что в систематике или хронологической преемственности". Отсюда: "Нет большей ошибки, нежели стремление видеть в анализе дискурсивных формаций опыт всеобщей переодизации...". А.З. описывает уровень однородности высказываний, имеющих свой временной срез и не объемлющих всех остальных форм идентичности и различия, какие можно заметить в речи. Эти организованные однородности и рассматриваются ею как "эпохи". Будучи предназначенной для описания различных "пространств разногласия", А.З. при рассмотрении этих "связностей-эпох" имеет своей задачей "разрушить старые и открыть новые противоречия; это значит объяснить, в чем они могут выражаться, признать их значимость или приписать их появлению случайный характер". Для нее существенны прежде всего внутренне присущие дискурсам оппозиции. Она занята исследованием неадекватности объ-
   66
ектов, расхождениями модальностей, несовместимостью концептов, случаями исключения теоретического выбора. Еще одна ее задача - выявить различие ролей всех этих форм оппозиции в дискурсивной практике. Подводя итог этой части своего анализа, Фуко отмечает: "Дискурсивная формация - это отнюдь не идеальный текст, протяженный и гладкий, протекающий в свете разнообразных противоречий и разрешающий их в спокойном единстве упорядоченной мысли; это и не поверхность, в которой отражается в тысяче разных видов противоречие, отступающее всегда на второй план и в то же время доминирующее. Это скорее пространство множества разногласий; это единство различных противоположностей, для которых можно выделить и уровни и роли". Горизонт, который рассматривает А.З., - "это не сама по себе наука, мышление, менталитет или культура; это скрещение интерпозитивностей, чьи пределы и точки пересечения могут быть мгновенно обозначены". А.З. - сравнительный анализ, предназначенный не для того, чтобы редуцировать многообразие дискурсов и отображать единство, долженствующее их суммировать, а для того, чтобы разделить их разнообразие на отдельные фигуры. Следствие археологического сравнения - не объединение, но разделение. А.З. стремится "в специфике разграниченных между собой дискурсивных формаций установить игру аналогий и различий такими, какими они предстают перед нами на уровне правил формации". Она должна выявить: археологический изоморфизм, археологическую модель, археологическую изотонию, археологические расхождения, археологические корреляции в каждой из обнаруживаемых формаций. Археология раскрывает также связи между дискурсивными формациями и недискурсивными областями. Наконец, еще одной ее задачей является исследование изменений и трансформаций позитивностей, в которых она особо фиксирует ситуации возникающих разрывов и феномены сдвигов внутри дискурсивных формаций. А.З. исследует именно позитивности дискурсивных формаций, а не описывает дисциплины, - первые далеко выходят за пределы вторых. "...Дискурсивные формы - это не будущие науки, находящиеся на той стадии развития, когда, еще не осознанные "внутри себя", они выглядят уже вполне сформированными. Они действительно не подлежат телеологической субординации по отношению к ортогенезу наук". Анализ позитивностей имеет своей целью показать, "по каким правилам дискурсивная практика может образовывать группы объектов, совокупности актов высказываний, игры концептов, последовательности теоретических предпочтений". Эту совокупность закономерно возникающих элементов Фуко предлагает обозначать термином "знание". "Знание - это то, о чем можно говорить в дискурсив-
ной практике, которая тем самым специфицируется: область, образованная различными объектами, которые приобретут или не приобретут научный статус, ...это пространство, в котором субъект может занять позицию и говорить об объектах, с которыми он имеет дело в своем дискурсе...". Знание следует определять и как "поле координации и субординации высказываний, в котором определяются, появляются, применяются и трансформируются концепты...". Кроме того, оно "определяется возможностями использования и присвоения, установленными данным дискурсом". Ряду "сознание - познание - наука" А.З. противопоставляет ряд "практика - знание - наука". Тем самым необходимо разграничивать научные области и археологические территории. По мысли Фуко, "знание проявляет себя не только в доказательствах, но и в воображении, размышлениях, рассказах, институциональных распоряжениях, политических решениях". В этом аспекте можно говорить о том, что "науки появляются в элементе дискурсивной формации и на основе знания". Наука локализуется в поле знания и изменяется в соответствии с преобразованием дискурсивных формаций. Тем самым наука может и должна быть рассмотрена как практика среди других практик. Ее различение, как и различение других дискурсивных практик, задается характеристиками ряда проходимых ими порогов - позитивности, эпистемологизации, научности, формализации. Эти пороги проходятся разными формациями асинхронно, что и задает специфичность переплетению конкретных знаниевых практик в конкретный момент времени, выявить которое и есть задача археологических изысканий, что только и позволяет представить наличное знание во всем его конкретном многообразии (в его эпистемной организованности и заданности).
В.Л. Абушенко
АРХЕТИП (греч. arche - начало и typos - образ; первообраз, проформа) - понятие, восходящее к традиции платонизма и играющее главную роль в "аналитической психологии", разработанной Юнгом. 
АРХЕТИП (греч. arche - начало и typos - образ; первообраз, проформа) - понятие, восходящее к традиции платонизма и играющее главную роль в "аналитической психологии", разработанной Юнгом. Под слоем "личностного бессознательного", составлявшего основной предмет изучения в классическом психоанализе Фрейда, Юнг обнаруживает "коллективное бессознательное", трактуемое как общечеловеческое основание ("грибница") душевной жизни индивидов, наследуемое, а не формирующееся на базе индивидуального опыта. Если в личностном бессознательном основную роль играют "комплексы" (например, комплекс Эдипа, комплекс неполноценности), то структурообразующими элементами коллективного бессознательного являются А. - универсальные модели бессознательной психической активности, спонтанно определяющие че-
   67
ловеческое мышление и поведение. А. сравнимы с кантовскими "априорными формами" познания, однако лишены их абстрактности и эмоционально насыщены. Собственно А. не имеют конкретного психического содержания (Юнг уподоблял их осям кристалла); другое дело - архетипические представления (символы) как результат совместной работы сознания и коллективного бессознательного. Символы есть единство прозрачного сознанию образа и стоящего за ним сокровенного и неэксплицируемого смысла, уводящего в бессознательные глубины психики. Мифология и религия (оцениваемые Юнгом чрезвычайно высоко) строят "защитную стену символов", позволяющую сознанию ассимилировать опасно-самостоятельную энергию А. бессознательного и гармонизирующую тем самым человеческую психику. За исторической изменчивостью конкретных символов Юнг усматривал инвариантность А., объясняющую поразительные сходства в различных мифологических и религиозных системах и факты воспроизведения в сновидениях и психотическом бреде фрагментов древних эзотерических систем. Разработанная Юнгом концепция А. оказала значительное влияние на современную культурологию. (См. также Юнг.)
В.Н. Фурс
АТЕИЗМ (от греч. atheos - безбожный)
АТЕИЗМ (от греч. atheos - безбожный). 1) В традиционном понимании - ментально-мировоззренческая установка, программно альтернативная теизму, т.е. основанная на отрицании наличия трансцендентного миру начала бытия, однако объективно изоморфная ему в гештальтно-семантическом отношении: А. как "обернутый монотеизм" (Клоссовски), как "теология, где человек встает на место Бога" (Батай). В конкретных формах может конституироваться в оппозиции не столько теизму как таковому, сколько конкретному вероучению (определенной конфессии). В рамках традиции содержание понятия "А." обретало свою определенность в контексте соотношения с содержаниями таких понятий, как "религиозный индифферентизм" (отсутствие фокусировки мировоззрения на вопросах веры), "религиозный скептицизм" (сомнение в определенных догматах вероучения), "вольнодумство" (внеконфессиальная интерпретация символа веры) или "антиклерикализм" (социально ориентированная позиция неприятия института церкви). По форме своего проявления А. жанрово варьируется в предельно широком диапазоне: от когнитивных моделей, исключающих Бога в качестве объяснительного принципа из картины мира (материализм в последовательно монистических своих версиях) до смысложизненной позиции богоборчества (романтизм). Определяя современность как су-
ществование человека "в условиях отсутствия Бога" (Аренд), философия в 20 в. объясняет формирование данной культурной установки тем недоверием (порожденным культивацией технологизма), которое человек испытывает ко всему, что не сделано его руками, ибо не способен принять бытие как "свободный дар ниоткуда", стремясь артикулировать его как продукт собственной деятельности (классический западный активизм - от фигуры Демиурга в античной философии до идеи "второй природы" в марксизме). По формулировке Аренд, "чем больше развита цивилизация, тем более совершенный мир она создает; чем более дома чувствуют себя люди в этой искусственной среде, тем больше будет их возмущать все постороннее, ими не произведенное, что просто и таинственно ниспослано им". А. трактуется современной философией как основанный на фундаментальной негативности. С одной стороны, "живя под знаком завершившейся истории, уже на берегу текущей мимо реки", человек, "уподобившись Богу" в своем удовлетворении универсумом и всеведением, "не останавливается на Боге", побуждаемый имманентной своей "страстью негативности" (Бланшо). С другой стороны, по оценке Батая, фундирующая западно-европейскую культуру философия Гегеля в современной своей артикуляции (в частности - в раскрываемых аналитикой Кожева аспектах) "обнаруживает себя философией смерти (или, что то же самое, А.)", ибо основана на негативности - прежде всего, "негативности человека, которая дана в смерти" (Батай). В свою очередь, содержание А. конституируется как сугубо негативное (логико-рациональная критика богословских доказательств бытия Божьего, естественнонаучная критика соответствующих мирообъяснительных моделей, социально-политическая критика института церкви). Несмотря на декларируемую (на уровне самооценки) позитивность позиции (от пафоса утверждения разума в А. Просвещения до пафоса утверждения новой социальной реальности в А. марксизма, включая неортодоксальное течение богостроительства), негативность А. остро проявляет себя в экзистенциальных проекциях человеческого существования (в "Молитве атеиста" де Унамуно, например: "Господь несуществующий! Услышь // В своем небытии мои моленья..."). 2) В философии постмодернизма - способ (стиль) мышления, фундированный идеей "смерти субъекта" и принципиальным отказом от возможности внетекстового источника смысла, - как в плане "трансцендентального означаемого" (Деррида), так и в плане "трансцендентного субъекта" (В.Лейч). Такая парадигма философствования постулирует практическую "невозможность существования Бога для субъекта речи" (Кристева), - по формулировке Д.Зеппе, даже "теологи, живущие после
   68
"смерти Бога", должны мыслить только атеистически" (ср. парадигмальную установку протестантского модернизма: например, Бонхеффер, Дж.Дж.Альтицер и др.). А. в данной его интерпретации фундирован в работах Батая, Фуко и др. Семантическая фигура Бога стоит в постмодернизме в одном ряду с фигурами Автора, психоаналитически понятого Отца и, в целом, субъекта (познания, действия, власти), сопрягаясь с феноменом центра (структуры, власти и т.п.) и выступая символом традиционной рациональности, метафизики и онтологии. В этом отношении А. фактически выступает в постмодернизме необходимым аспектом фундаментальной для него номадологической парадигмы децентрации (текста, опыта, структуры), постулируя новое понимание бытия как флуктуационного процесса самоорганизации, осуществляющегося вне однозначных механизмов линейного детерминизма, предполагающих процедуры внешнего причинения. - "Мир без Бога" стоит в одном ряду с такими базисными аксиомами постмодернизма, как "Текст без Автора", "язык без субъекта", "голос без говорящего", - выражая наряду с ними идею нелинейности. Подобным образом понятый А. позволяет постмодернизму конституировать внутри своего концептуального поля нетрадиционно артикулированную семантическую фигуру Бога (Бог как "предельный цикл Хроноса" у Делеза, например, - вне обязательной для теизма личностной его артикуляции - см. Социальное время, Эон). Фактически постмодерн задает не только новую семантику, но и нетрадиционную аксиологическую окраску классическому понятию А.: по формулировке Вейль, "одна из драгоценных радостей земной любви - радость служить любимому существу так, чтобы оно не знало об этом. В любви к Богу это возможно лишь через атеизм". (См. также "Смерть Бога", "Смерть субъекта".)
М.А. Можейко
АТРИБУТ (лат. attribuo - придаю, наделяю) - неотъемлемое свойство объекта, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться
АТРИБУТ (лат. attribuo - придаю, наделяю) - неотъемлемое свойство объекта, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться. Еще Аристотель отличал постоянный А. от случайных, преходящих состояний, так называемых акциденций. Декарт рассматривал А. как основное свойство субстанции. Важнейшим А. телесной субстанции в учении Декарта является протяженность, а А. духовной субстанции является мышление. Философы-материалисты 18 в. важнейшими А. материи считали протяженность и движение. А. материи в диалектико-материалистической философии признавались движение, пространство, время, а также системность и отражение. Термин "А." употребляется и в современной философии (философская антропология, неотомизм, персонализм и др.).
Т.В. Самущик
АЦЕНТРИЗМ - фундаментальная установка постмодернистской философии 
АЦЕНТРИЗМ - фундаментальная установка постмодернистской философии, базирующаяся на радикальной критике классических представлений о структурности и фундированная отказом от презумпции наличия