в "антропологическом принципе". Первоначальные предформулировки последнего можно обнаружить в ренессансном гуманизме, немецком романтизме, французском Просвещении, в "Антропологии с прагматической точки зрения" (1798) Канта, с точки зрения которого, человек сам для себя последняя цель. Антропологический принцип провозглашает человека исходным пунктом и конечной целью философии (согласно Фейербаху, необходимо "посредством человека свести все сверхъестественное к природе, и посредством природы все сверхчеловеческое свести к человеку"). Во второй половине 20 в. указанный принцип был дополнен "антропным принципом" современной космологии, устанавливающим зависимость существования че-
   1155
ловека от физических параметров Вселенной (истоки - в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором, значении Ф.А. - это антропологизм как течение (антропологическая установка) в современной философии, вбирающее в себя целый ряд концепций: персоналис-тических, феноменолого-экзистенциалистских, неопрагматических, психоаналитических, неотомистских и неопротестантских, диалогистических, т.е. всех, так или иначе центрированных вокруг проблематики человека (специфический тип Ф.А. предложила латиноамериканская философия). 3) - В более строгом (и собственном) смысле слова Ф.А. - направление в немецкоязычной философии (отличающееся значительным концептуальным единством), конституировавшее себя в конце 1920-х как принципиально новый тип неклассического "философствования" (позднее были оформлены как относительно самостоятельные антропобиологический, социологический, культурологический и теологический "развороты"), предлагающий и реализующий программу Ф.А. как единственно возможной современной философии и противопоставляющий себя в этом качестве иным философским дискурсам (прежде всего структуралистско-постструктуралистскому и системно-структурно-функционалистскому, а также неомарксистскому и психоаналитическому комплексам идей, но также и иным типам антропологизма в философии - прежде всего феноменолого-экзистенциалистскому и "фундаментальной онтологии" Хайдеггера). Исходная установка Ф.А. задается тезисом о том, что любое вопрошание в философии является всегда вопросом о том, что есть человек, а любое "философствование" есть исследование структур специфического человеческого опыта, его критически-рефлексивное прояснение и обоснование. Человеческое понимаемо только исходя из него самого. Следовательно, нельзя рассуждать о человеке "частично", идя к антропологической проблематике из более "широких" оснований - онтологических, гносеологических, эпистемологических. Ф.А. возможна только как синтетическая философия человека. Человек с необходимостью рассматривается наряду с другим сущим, но как особое бытие, занимающее специфическое положение в космосе. В этой перспективе Ф.А. строится как "строгая наука", нацеленная на сущностное измерение человеческого бытия, которая при этом: а) не будучи собственно предметно-научным знанием, совместима с последним и может синтезировать в себе систематизированные данные конкретных научно-дисциплинарных исследований; б) призвана преодолеть как сложившийся дуализм предметов и методов естественно-научного и гуманитарно-научного зна-
ния, так и явить собой научно-философско-теологический (последнее - во всяком случае в ряде версий Ф.А.) синтез; в) на этом основании снимает традиционное для европейской философии противопоставление должного и сущего, данного и заданного, витального и духовного, тела и души, прорываясь через постоянные проблематизации своих содержаний к подлинному, аутентичному, т.е. к собственно человеческому в человеке. Ее цель дать целостное, а не совокупное знание о последнем, дать целокупный анализ физического, психического, духовного (и божественного) начал человека, вскрыть те силы и потенции, которые "движут" им, а главное - благодаря которым "движется" он. Кризис общества, с точки зрения большинства представителей Ф.А., есть проявление и результат кризиса личности, который, в свою очередь, вытекает из того, что философия следует унаследованной от периода классики традиции сводить человека к "точке"-субъекту, к сознанию (мышлению) и противопоставлять его объекту, миру. Корни же "проблематичности", "нестабильности", "раздвоенности" человеческого бытия заключены в почти абсолютном игнорировании биологической, витальной подосновы, телесности человека, того, что кроме рассудка, разума, сознания он обладает телом, того, что он есть животное, хотя и специфическое. В этом плане Ф.А. наследует линии, идущей еще от Аристотеля (человек как "политическое животное"), но радикально переформулированной (начиная с Гердера) в немецкоязычной традиции, но особенно в рамках "философии жизни": тезис Ницше, видевшем в человеке "не установившееся животное", и тезис Дильтея о жизни как истории, в которой человек суть ее продукт. В Ф.А. эта интенция наиболее радикализована А.Портманом, согласно которому, человек есть "нормализованный недоносок", классическое же оформление она получила у Гелена (в этом же смысле она присутствовала и у Шелера) - человек есть "биологически недостаточное существо" (иные формулировки: "больной зверь", "дилетант жизни"). В этом пункте пролегает (начинается) граница между собственно Ф.А. и иными, антропологически ориентированными дискурсами (персоналистическим, психоаналитическим и т.д.), но прежде всего (что настойчиво артикулируется самой Ф.А.) - с феноменолого-экзистенциалистскими анализами. Выбор делается в пользу "жизни", а не "экзистенции", "уводящей в сторону" (в том числе это и признание в качестве своих предшественников "философов жизни", прежде всего Ницше и Дильтея). Признавая, что экзистенциализм открыл человеческое измерение, представители Ф.А. подчеркивают, что и "экзистенциирующее Dasein" Хайдеггера, и "экзистенцирующая экзистенция" Ясперса закрывают
   1156
путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему витальности, разрывая природно-органическое и социокультурное, не видя специфичности человека как животного (его неспециализированности, неприспособленности к "чисто природной" жизни) и его уникальности как жизненного единства. (Дополнительно в Ф.А. подчеркивается, что иные антропологические дискурсы дают "негативные" теории, а следовательно, и определения человека, акцентируя то, чем человек не является, что он не есть.) Человек изначально "вписан" в мир, но в силу своей природной "недостаточности" не может быть объяснен "из природы", центрирован в ней. Он трансцендирован "вовне", вынужден искать "центр" вне себя; будучи лишенным основания, он вынужден постоянно преодолевать "ничто". Животное тождественно самому себе и своей среде, поэтому оно "не обладает телом" (тождественно "плоти") и "центрично" (слито со средой), тогда как человек, дистанцируя себя по отношению к самому себе (своей телесности) и к своей среде (миру) - имеет тело, эксцентричен (Плеснер) и открыт миру. Он способен: 1) приспосабливаться к любой среде; 2) переходить из среды в среду; 3) а самое главное - "стать над" ней, и тем самым не просто "жить", а "вести жизнь"; 4) более того, обладая самосознанием (способностью рефлексии), накапливая опыт практической активности, увеличивать свои возможности. Возможность - основной модус человеческого существования; человек есть человек в той мере, в какой он себя делает (во многом - акценты Гелена, подчеркивающего деятельностную природу человека); его предназначение - стать тем, кем он уже с самого начала является (реализовать "заданное" и "должное"). Основная проблема Ф.А., достаточно четко дифференцирующая специфику ее дискурсов ("разворотов"), - удержание субъекта в мире. В этом отношении Ф.А. во всех своих версиях "жестко" оппонирует "бессубъектной философии" (линия, идущая прежде всего от Леви-Стросса и приводящая к "смерти субъекта" в постструктурализме). В силу того, что человек, будучи "недостаточным", усугубляет свою ситуацию тем, что живет в мире, постоянно провоцирующем различные "разрывы", выталкивающем его ко всевозможным "границам", бытие человека всегда проблематично, требует постоянного усилия для снятия своей "неопределенности". Для этого ему необходимо привлечение не только "знания контроля" (естественно-научное знание), но и "знания культуры", как и "знания спасения". Акцент на том или ином "знании", необходимом для "удержания" человека в мире, и особенности видения его механизмов предопределили различия четырех основных версий ("разворотов") Ф.А.: антропобиологической, социологической, культурологической и теоло-
гической. Возможность каждого из них содержится (фактически) в работах признанного основателя Ф.А. - Шелера. Он же выделил пять различных европейских дискурсов, по-разному ставивших проблему человека: 1) еврейско-христианский, 2) антично-греческий, 3) натуралистический, 4) декаданский, 5) ориентированный на сверхчеловека. В основании первых трех - тот или иной образ человека, два последних простраивают "принижающий" или "возвышающий" тип его трактовок. Ни один из них, по мнению Шелера, не решил и не мог решить проблему человека, т.к. последний не был осознан как основа любого возможного подлинного "философствования". С этих позиций Шелер дистанцировался от предшествующего философского антропологизма. Конституирующую собственно Ф.А. программу он предложил в небольшой работе "Положение человека в космосе" (1928), задуманной как сжатое изложение его основного развернутого труда "Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (реализовать задуманное помешала внезапная смерть Шелера). В том же 1928 вышел другой классический для Ф.А. труд - "Ступени органического и человек" Плеснера (третьей конституирующей Ф.А. книгой считается работа Гелена "Человек. Его природа и положение в мире", 1940). Только Шелеру удалось столь отчетливо заявить теоретико-методологические претензии Ф.А. (труд Плеснера не привлек к себе должного внимания чуть ли не до 1960-х), частью и потому (кроме его личной известности к тому времени), что его работа соотносилась с трудом Хайдеггера "Бытие и время", вышедшем в 1927 (и высоко оцененным самим Шелером). Плеснер же, а позднее и Гелен заявили две основные ("эксцентрическую" и "деятельностную" соответственно) версии антропобиологической Ф.А. Плеснер, кроме этого, сформулировал одну из центральных идей Ф.А. - идею позиционирования, т.е. занятия человеком позиции в социуме согласно мере дистанцирования от природной реальности (эксцентрическая позициональность). Гелен же пошел по пути постепенного социологизирования этой идеи через акцентирование необходимости преодоления "нестабильности" человеческого бытия и достижения его "стабилизации" (в том числе и через механизмы культуры, выполняющие функции "разгрузки" человека от чрезмерной необходимости выбора, т.е. излишней неопределенности). Основные же механизмы "удержания" человека и достижения "стабильности" - система социальных институтов, позволяющая устанавливать порядки и упорядочивать влечения. Тем самым философский дискурс у позднего Гелена постепенно преобразуется в социологический, а Ф.А. приобретает вид антропосоциологического проекта, наиболее полно реализованного
   1157
учеником Гелена Х.Шельски. Социологический "разворот" Ф.А. поддержал и бывший неогегельянец Х.Фрайер (поворотной для которого оказалась работа "Теория современной эпохи", 1955), заостривший внимание на "антропологических изменениях" современного человека, привнесенных (спровоцированных) индустриальным обществом. Поворот Ф.А. к культуре, явно обозначившийся уже у Плеснера в его критике излишней редукции к биологическому у Гелена, в полной мере был развернут в работах Ротхакера и М.Ландмана. Место социальных институтов в их функциях у них занимает план "выражения", т.е. "ведение себя" человеком. Мир понимается здесь как самоистолкование человека, дифференцируемое в зависимости от занимаемых "позиций" (мир как истолкованное, значимое, имеющее ценностное значение - влияние аксиологии Шелера). "Кто хочет знать, что есть человек, тот должен также и прежде знать, что есть культура" (Ландман). Тем самым Ф.А. переистолковывается как культурная антропология, но понимаемая не в духе британо-американских дискурсов, локализующих ее на исследованиях традиционных обществ и обосновывающих ее как эмпирическую (занятую прежде всего полевыми исследованиями) науку, а в духе философии культуры и куль-тур-социологии поздней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт философии человеческой культуры" (1944). Если в целом в Ф.А. преобладала тенденция к субстанционализму (или - реже - к функционализму) и ориентация на идеалы объяснения, то созданная внутри Ф.А. культурная антропология заявила достаточно последовательно свой антисубстанционализм и ориентировалась (вслед за Кассирером) не столько на познание, сколько на истолкование символов культуры. (Не следует забывать и о том, что Ротхакер являлся учеником Дильтея.) Дополнительная задача культурной антропологии предзадавалась стремлением преодолеть тенденцию, идущую от Гелена и, в меньшей степени, от Плеснера, отталкиваться от "негативных" определений человека, за что сама Ф.А. критиковала феноменолого-экзистенциалистский комплекс идей. В этом своем стремлении она нашла поддержку у представителей четвертой программы Ф.А. - ее теологически ориентированных версий, стремившихся вернуться к "синтетическому", центрированному вокруг понятия Бога пониманию Ф.А. Шелером. Эта линия представлена в Ф.А. прежде всего именами Хенгстенберга и Ф.Хаммера. Признавая объективность человека, теологически "развернутая" Ф.А. центрируется вокруг тезиса о любви к Богу как высшем проявлении этой объективности (как незаинтересованности), любви в "чистом" виде (что непосредственно восходит к Шелеру), а также развивает (в разных версиях) тезис о теле как "метафизи-
ческом слове духа" и конструировании истории через слово (что близко к версиям культурной антропологии внутри Ф.А.). Кроме этих четырех основных исследовательских стратегий в Ф.А. имелась и интенция к диалогистической философии, фундируемая базовыми положениями о "недостаточности" и "открытости" человека, необходимости "поиска центра вне себя", но обернутыми не на конституирование трансцендентных опор человека как таковых, а на "потребность во многих других". В этой своей интенции Ф.А. оказывается близкой персоналистическим дискурсам и диалогистической концепции Бубера. Как леворадикальный вариант в Ф.А. может быть истолкована философия Франкфуртской школы (меняющая "плюсы" Ф.А. на свои "минусы"). В целом оказывается достаточно трудно провести границу между собственно Ф.А. и близкими ей дискурсами, что специально анализирует В.Брюнинг, выступивший с позиций метауровневой рефлексии по отношению к самой Ф.А. Так, уже во время становления Ф.А. в поле ее притяжения находились такие замечательные философы, как Х.Липпс, К.Левит, в какой-то мере - Больнов. На "грани" Ф.А. работал Бинсвангер, в целом принадлежащий все же иной традиции (несмотря на произведенный им "антропологический поворот" психиатрии). Близкий Ф.А. круг идей сложился в последнее время (во многом именно под ее воздействием) в таком оплоте "антиантропологизма" как классическая социология (например, программа методологического индивидуализма). Универсальная программа реформирования антропологии с учетом опыта и собственно Ф.А. была предложена Рикёром. Синтетична по отношению к Ф.А. и метафизика человека Э.Корета. Все это может быть истолковано как проявление новых тенденций и в самой Ф.А., и по отношению к ней. Так, со вступлением в постклассическую фазу европейского философского развития (которая сама фундировалась в том числе и идеями Ф.А. зрелого периода, а в Ф.А. сменилось уже как минимум три поколения исследователей) резко усилилась общая для постклассики тенденция на междискурсионный синтез (в данном случае близких, т.е. антропологически "развернутых" течений и концепций). Как сама Ф.А. стала комплексироваться со многими, ранее воспринимаемыми как оппоненты, философскими направлениями, как бы превращая внутренне присущую ей установку на синтез "внутри себя" в установку на синтез "вовне", так и сама она стала "втягиваться" в иные интертекстуальные дискурсивно-коммуникационные пространства. Эта тенденция уже породила и продолжает порождать стремление универсализировать антропологическое видение мира, лишить привилегированного, выделенного, доминантного, властно-законодательного по
   1158
своему характеру, положения один из возможных антропологических дискурсов - собственно дискурс Ф.А. Основанием движения в этом направлении является противостояние "бессубъектной" философии. И в этом отношении пост-антропо-философские версии выступают в традициях европейского "философствования" одним из основных и самых серьезных оппонентов различным версиям постструктурализма (а им обоим оппонирует аналитическая философия).
В.Л. Абушенко
"ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ" ("Philosophische Untersuchungen") - главное произведение позднего периода творчества Витгенштейна. 
"ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ" ("Philosophische Untersuchungen") - главное произведение позднего периода творчества Витгенштейна. Несмотря на то что книга была издана лишь в 1953, через два года после смерти Витгенштейна, работа над ней велась с 1930-х до последних лет жизни философа. Пренебрежение канонами традиционного научного изложения, как и в "Логико-философском трактате", позволило Витгенштейну разрушить многие стереотипы традиционной академической схоластики и создать наиболее оригинальное и значительное философское произведение 20 ст. В отличие от многих именитых современников, Витгенштейн не стремится поразить читателя мудреной терминологией или исследованием туманных сфер бытия: предметом исследования является обыденный язык и его применение, сопряженное с возникновением различных парадоксов. Если "Логико-философский трактат" можно справедливо назвать "Критикой чистого языка" по аналогии с главной работой Канта, то "Ф.И." заслуживают названия "Феноменологии обыденного языка", но не в духе Гуссерля, а в духе Гегеля. Все те черты, которые определяют специфику позднего периода творчества Витгенштейна, - историзм, контекстуализм, прагматизм, внимание к конкретным формам языка - представляют собой гегельянский вариант преодоления кантианских концепций раннего периода. Эволюция философских взглядов Витгенштейна во многом напоминает развитие немецкой трансцендентально-критической философии от кантианской трансцендентальной концепции "Логико-философского трактата", которая была призвана показать каким язык должен быть в идеале, к гегельянской историцистской концепции "Ф.И.", направленной на раскрытие того, что есть язык в своем обыденном существовании. Не случайно сам Витгенштейн настаивал на публикации последней работы вместе с первой, т.к. "Ф.И." занимаются теми же вопросами, что и "Логико-философский трактат", но с другой, зачастую противоположной точки зрения. Задача выявления реальных языковых структур гораздо сложнее, чем попытка создания идеального логического языка. Поэтому струк-
тура "Ф.И." является гораздо более произвольной в сравнении со структурой "Логико-философского трактата", которая определялась строгой логической концепцией языка-картины. "Ф.И." состоят из предисловия и двух частей. Изобилие примеров и афористический стиль Витгенштейна делают восприятие работы достаточно сложным, однако при внимательном прочтении становится ясно, что Витгенштейн на протяжении многих лет вносил добавления и исправления, доводя текст до совершенства. Форма книги характеризуется Витгенштейном в предисловии как "философские заметки", "множество пейзажных набросков", что подчеркивает его стремление отказаться от абстрактного теоретизирования во имя действительного исследования обыденного языка. Некоторые параграфы "Ф.И." можно встретить в лекциях Витгенштейна, прочитанных еще в 1930-е. Все это говорит о том, что "Ф.И." являются одной из наиболее тщательно продуманных и подготовленных книг в истории западной философии. Структура "Ф.И." может быть представлена в виде тематических разделов, в центре каждого из которых находится определенная концепция или понятие. Это разделение