ормации индивидуального опыта познающего субъекта в элемент общезначимого, универсального естественнонаучного знания решалась Р. в контексте идеи об осо-
   865
бой важности "принципов недемонстративного вывода" как неявных, завуалированных элементов структуры такого знания. Большое место в его трудах занимала разработка философских вопросов математики. Открытый Р. один из парадоксов теории множества (так называемый парадокс Р.) привел его к построению оригинального варианта аксиоматической теории множеств и к последующей попытке сведения математики к логике. В написанном в соавторстве с Уайтхедом трехтомном труде "Principia Mathematica" (1910, 1912, 1913) Р. систематизировал и развил дедуктивно-аксиоматическое построение логики в целях логического обоснования математики. Р. верил в то, что "вполне возможно создать такую математическую логику, которая не ведет к противоречиям". (Как и Фреге, Р. был убежден в объективном существовании математических объектов.) По Р., вся чистая математика (в ее формалистической интерпретации) проистекает из чисто логических посылок и использует понятия, поддающиеся однозначному определению в логических терминах. В отличие от других дедуктивных дисциплин, математика опирается, согласно Р., исключительно на логические определения. Слова языка, при помощи которых в повседневной жизни выражаются логические отношения, замещаются, с точки зрения Р., фиксированными символами. Такая математика - класс предложений, утверждающих формальные следования и содержащих в качестве констант только логические постоянные (ср. у Л.Кутюры: дедукции, осуществляемые "от логических определений по логическим принципам"). В собственно философском контексте эта версия Р. результировалась в реабилитации эмпиризма и развенчании амбиций математики: математическое знание о мире трактовалось не как эмпирическое или априорное, а как "словесное знание". По мнению Р., абстрактные понятия и есть "наше знание о физическом мире". Рассматривая в качестве основного элемента мира "платоновские идеи" или "универсалии" с присущей им характеристикой "вневременного бытия", Р. утверждал: "Мир универсалий может быть описан как мир бытия, неизменный, строгий, точный, увлекательный для математика, творца метафизических систем и для всех, возлюбивших совершенство больше жизни". Анализ парадоксов теории множеств и логической семантики Р. связывал со своей теорией дескрипций. В общих чертах рассуждения Р. опровергли ряд значимых оснований логики классов Фреге. Сформулировав юмористический парафраз собственной логической антиномии: "Деревенский брадобрей бреет всех, кто не бреется сам" (ср. античную версию "Критянин Эпименид говорит, что все критяне - лжецы"), Р. имел в виду следу-
ющий парадокс: положим, что множество, не содержащее себя как элемент, есть нормальное множество (все вместе книги на столе не есть книга). Даже если все обычные множества нормальны, нельзя исключить, что существует множество ненормальное. Например, множество всех множеств - тоже множество, хотя и ненормальное. Образуем множество из всех нормальных множеств (М) и спросим: нормально ли оно? Предположим, что M содержит само себя как элемент. Значит, оно нормально, и как нормальное множество не может быть частью себя самого. Тогда предположим, что M не содержит само себя. Тогда оно по определению нормально, но вместе со всеми нормальными множествами это множество должно включать в себя M как элемент. Значит, M должно иметь в качестве элемента себя само. И в одном и в другом случае - противоречие. Согласно Р., лишь небрежности словоупотребления порождают логические антиномии. Веруя в наличие уникального мира математических сущностей, Р. приложил значимые усилия в дело разработки системы нормативных предписаний лингвистического характера (взаимоувязывавших жестко заданным образом субъекты мира, с одной стороны, и предикаты, приписываемые им, с другой) для элиминации антиномий из сферы интеллектуального творчества людей. (Согласно мнению Айера, теория описательных определений или "дескрипций" Р. выступила исторически первой попыткой применения математической логики к собственно философской проблематике, к гносеологии, выступая также и средством концептуального анализа и логической конструкцией субъективно-идеалистической теоретико-познавательной установки.) Убежденность Р. в том, что объект познания - итог процесса логического конструирования, дополненная верным предположением, согласно которому предмет познания всегда задан схематично - системой категорий, способствовала расширению пределов адекватного миру эмпиризма. Основанием для уверенности Р. в осуществимости этой программы выступила развернутая в "Основаниях математики" кванторная логика Пеано-Фреге. Полагая ее "сущностью философии", Р. ориентировался на "метафизическую экономию" во всех дисциплинарных сферах. По Р., "объекты в пространстве и времени могут быть редуцированы к явлениям, а положения в пространстве должны быть сконструированы из чувственных данных и т.д.". С точки зрения Б.Страуда, так выглядела "бритва Оккама" в версии Р.: анализируя любое предметное содержание, следует вначале определить какие сущности оно содержит несомненно, а затем выразить все в терминах этих сущностей. Логический анализ у Р. был ориентирован на выявление реальной
   866
логической формы предложений, истинных относительно мироустройства, а также исполняющих роль метода открытия формы фактов, придающих нашим утверждениям истинность. По мнению Р., традиционная метафизика (вследствие "плохой грамматики") использовала поверхностные грамматические структуры обращенных к читателю предложений: в итоге изначально отсутствовали достаточные основания адекватности соответствующих фактов реальному положению вещей. "Философская грамматика" Р., постигающая форму истинного предложения вкупе с формами и элементами, конституирующими действительность, призвана была преодолеть эти затруднения. Философия в этом случае выглядела неразличимой с наукой. Предельные элементы реальности становились доступными в рамках процедур нюансированного логического анализа. Единственным подлинным Вопросом, по Р., оставался такой: как существуют вещи или что же является истинным. На любом уровне общности, с помощью любой науки мы получаем фрагмент искомого ответа: задача логического анализа оказывается состоящей в том, чтобы определенно сообщить, какая именно компонента действительности придает этим истинам истинность. Такой анализ и сообщает людям, что же существует. Не имеет значения, по мнению Р., какой конкретно анализ - философский либо логический - приводит нас к обладанию метафизической истиной. По социологическим взглядам Р. был близок к психологизму: в основе исторического процесса и поведения людей, по Р., лежат их инстинкты и страсти. "Стремление к власти и любовь к власти - главные мотивы происходящих изменений в обществе... только любовь к власти является причиной деятельности, которая важна для общественной сферы и дает возможность правильно истолковать античную и новую историю". Р. утверждал, что из совокупности ряда факторов, определяющих исторические изменения, невозможно выделить главный и выявить объективные исторические законы. Данное мнение Р. основывалось на его убежденности в неприложимости индукции к процедурам обобщения значительной совокупности явлений. Хотя внешне кажется возможным получение универсальных суждений (гипотез и теорий) через организацию данных соответствующих экспериментов, заданных частными утверждениями, на деле же, ввиду бесконечного множества последних, это неосуществимо. Р. подчеркивал, что "никогда не принимал какой-либо общей схемы исторического развития, подобно схеме Гегеля и Маркса". По Р., "диалектика - одна из самых причудливых фантазий, заимствованных Марксом у Гегеля". В этике и политике Р. придерживался позиции либерализма, выступал против теорий, проповедующих
поглощение личности государством. Он отрицательно относился к христианству. Особенностью этической и общественно-политической позиции Р. явилась активная борьба против фашизма и большевизма ("Сцилла и Харибда, или Коммунизм и фашизм"), непримиримость к войне, насильственным, агрессивным методам в международной политике, отсутствие страха перед социальными установлениями традиционалистского типа ("Брак и мораль", книга при жизни Р. переиздавалась более 10 раз). Р. заключался под стражу (последний раз Р. оказался в тюрьме накануне собственного 90-летия), его несколько раз судили, лишили кафедры в City College в Нью-Йорке, философ был четырежды женат, но все эти жизненные испытания не усмирили его демистификаторский дух. Р. неоднократно подчеркивал обскурантизм и догматизм морали христианства ("Почему я не христианин?", 1927), собственную приверженность ценностям сексуального раскрепощения людей. Р. - один из инициаторов Пагуошского движения и соавтор "Манифеста Рассела - Эйнштейна" (1934). Рукописный архив Р. находится в университете Мак-Мастера (г. Гамильтон, Онтарио, Канада), где выпускается периодическое издание "Russel. The Journal of the Bertrand Russell Archives". В редакторских замечаниях к мемориальному сборнику "Бертран Рассел - философ века" (1967) отмечалось, что вклад Р. в математическую логику является наиболее значительным и фундаментальным со времен Аристотеля.
A.A. Грицанов
"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" - программное произведение Декарта, 
"РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ" - программное произведение Декарта, в сжатом виде представляющее основные темы, вопросы и положения его философии, методологии, морали и естествознания. Написанное на французском языке, оно появилось в 1637 в Лейдене (вместе с "Диоптрикой", "Метеорами" и "Геометрией" как естественно-научными приложениями, конкретизациями и иллюстрациями познавательных возможностей разработанного автором метода рационального познания). Его латинский перевод, несколько расширенный, измененный и просмотренный Декартом, вышел в 1644 (Амстердам). Желая "научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действиях и уверенно идти в этой жизни" и определяя разум ("здравый смысл") как способность человека правильно судить и отличать истинное от ложного, Декарт предпринимает усилие построить метод строгого систематического мышления, который способен был бы обеспечить возможность для человека "хорошо направлять свой разум" с тем, чтобы отыскать истины в науках. Идеальным, по Декарту, было бы невозможное,
   867
а именно, "если бы с самого нашего рождения мы правильно упражняли наш разум и всегда руководствовались только им". Поскольку же люди всегда уже погружены в стихийный гетерономный опыт с его случайными, невыверенными и неудостоверенными критическим разумом основаниями, искомый метод должен, прежде всего, обеспечить возможность преодоления этой некритичности, дискретности сознания, гетерономности человеческого опыта. Разработкой своего метода Декарт открывает, обосновывает и реализует необходимость и возможность нового способа философствования - практики собственноличного размышления. В поиске его основных правил он исходит из требования, которое можно обозначить как принцип телеологического единства сознания ("единства цели"), автономии, единства и непрерывности сознания, присутствующего в своем опыте, устанавливающего и выдерживающего режим исходной живой, наличной, безусловной очевидности и работающего в горизонте и границах, открываемых ею. ("Часто в произведениях, где отдельные части написаны несколькими мастерами, нет того совершенства, как в тех, над которыми работал только один".) Именно сомнение, по Декарту, должно быть исходным моментом поиска достоверного и надежного фундамента наших знаний. Усомнившись в достоверности и обоснованности существующего корпуса философского и научного знания, отказавшись полагаться на мнения, традицию, примеры и обычаи, он заявляет о намерении считать "чуть ли не ложным все, что было лишь правдоподобным". В усилии отыскать принципы метода рационального мышления философ решает "не искать иной науки, кроме той, какую можно найти в себе самом или великой книге мира" (не в "книжной учености"). Именно на этом пути он надеется на максимально возможное освобождение от всего, что может затмить естественный свет нашего разума и сделать нас менее способными внимать его голосу. "Что касается мнений, воспринятых мною до сих пор, то самое лучшее - раз навсегда отрешиться от них, чтобы впоследствии водворить на их место лучшие либо те же, но согласованные с разумом. И я твердо верю, что таким способом мне удастся построить жизнь гораздо лучше, чем если бы я строил ее только на старых основаниях, опираясь только на принципы, усвоенные мною в юности без проверки их правильности". При этом Декарт делает упреждающую оговорку: речь не идет о намерении каких-либо новых масштабных общественных преобразований: мои намерения никогда "не шли дальше попытки реформировать мое собственное мышление и строить на фундаменте, который принадлежит мне". Метод строгого систематического мы-
шления, предлагаемый Декартом, должен совместить преимущества логики, геометрии и алгебры, избегая их недостатков. Он предполагает твердое и непоколебимое соблюдение четырех правил. Первое - избегая опрометчивости и предвзятости, никогда не принимать за истинное ничего, что мы не познали бы таковым с очевидностью, и включать в свои суждения только то, что представляется нашему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает никакого повода подвергать это сомнению. Второе - делить каждое из исследуемых затруднений на столько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления. Третье - придерживаться определенного порядка мышления, начиная с наиболее простых и легко познаваемых предметов и восходя постепенно к познанию более сложного, предполагая порядок даже там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи. Четвертое - составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы достичь уверенности в отсутствии упущений. Эти правила позволяют, по Декарту, применять наш разум если и не совершенным, то, по крайней мере, наилучшим из доступных способов, причем в разных науках. Исходя из того, что все принципы наук должны быть заимствованы из философии, Декарт предпринимает попытку установить ее достоверные принципы. Однако до окончания этой нелегкой работы необходимо, по Декарту, составить временные правила нравственности ("чтобы не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывает быть таковым в суждениях..."). Первое из них - подчиняться законам и обычаям своей страны, блюдя ее религию, и в остальном руководствоваться мнениями наиболее умеренными и далекими от крайностей, общепринятыми среди самых рассудительных людей, с коими приходится жить. Причем, для познания этих мнений следует принимать во внимание "скорее то, как люди действуют, чем то, что они говорят, не только потому, что при испорченности наших нравов немногие готовы высказать все, что они думают, но и по причине того, что... акт мышления, посредством которого люди в чем-нибудь убеждаются, отличен от того акта, посредством которого люди сознают свою убежденность, поскольку одно действие часто бывает без другого". Второе правило - оставаться возможно более твердым и решительным в своих действиях: житейские дела часто не терпят отлагательства, и пока мы не можем выработать себе самых верных взглядов, мы должны придерживаться наиболее вероятных, рассматривая их не как сомнительные (ведь дело будет касаться практики), но как вполне истинные и достоверные, поскольку именно таковы соображения, побудившие нас их принять. Третье правило
   868
- "стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира, и вообще приучать себя к мысли, что нет ничего такого, что было бы целиком в нашей власти, кроме наших мыслей, так что, после того как мы сделали все, что могли, в отношении внешних для нас вещей, все, что нам не удалось, является для нас уже абсолютно невозможным". Именно это, по мнению Декарта, позволит удерживать волю человека в границах возможною; и именно в этом главным образом заключается "тайна тех философов, которым удавалось некогда выйти из-под власти судьбы и, несмотря на страдания и бедность, состязаться в блаженстве с богами. Ибо, постоянно занимаясь наблюдением пределов, поставленных им природой, они столь твердо убеждались в том, что ничто, кроме мыслей, им не подвластно, что этого одного было достаточно, чтобы помешать возникновению привязанности к чему-либо другому". Практическое значение правильного метода мышления, способствующего совершенствованию нашего ума и продвижению вперед в деле познания истины, Декарт связывает и с тем, что он научает нас различать между удовольствием и пороком; и поскольку человеческая воля склонна следовать чему-то или чего-либо избегать "только в силу того, что наше разумение представляет ей это хорошим или дурным", достаточно "правильно судить, чтобы хорошо поступать, и судить возможно правильнее, чтобы и поступать также наилучшим образом, т.е. чтобы обрести все добродетели, а вместе с тем и все другие доступные нам блага". Придавая этим правилам и вместе с ними истинам веры особый статус, Декарт - выводит их из-под операции сомнения, к которой он прибегает в своем поиске надежных философских принципов, могущих выполнить роль фундамента всего корпуса человеческого знания. В данном сочинении Декарт вкратце знакомит читателя с основными моментами своего еще не завершенного к этому времени исследования философских принципов (речь идет о первом наброске "Метафизических размышлений", появившихся через четыре года после опубликования "Р.оМ."). Если в повседневной жизни необходимо иногда следовать заведомо недостоверным мнениям как якобы не вызывающим сомнения, то в философии всякому, желающему заниматься только поисками истины, следует искать метафизическую достоверность, поступая прямо противоположным образом, а именно: отбросив как абсолютно ложное все, в чем можно сколько-нибудь усомниться, найти в своем сознании то, что по праву могло бы быть названо совершенно несомненным. Отрешаясь в операции радикального методического сомнения от всех остальных своих мнений, кроме
обозначенного выше, Декарт подчеркивает его принципиально не скептический характер: скептики сомневаются ради самого сомнения и предпочитают пребывать всегда в нерешительности. Стремление Декарта, напротив, целиком направлено к тому, чтобы достичь уверенности, отметая "зыбкую почву и песок, чтобы найти гранит или твердую почву". Срезав сомнением данные чувственного опыта как ненадежные и недостоверные, а также все имеющиеся в науках доказательства, он упирается в безусловно достоверное, перед которым сомнение останавливается: "в то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь". "Я могу вообразить, будто у меня нет тела и никакого мира, никакого места, где бы я находился", но при этом я не могу вообразить себя несуществующим в момент акта своего собственного сомнения в подлинности других вещей", - пишет Декарт и заключает о безусловности факта существования этого сомневающегося. "Если же я перестал только мыслить, то, хотя бы все остальное существовавшее когда-либо в моем воображении и оказалось истинным, я не имел бы никакого основания считать себя существующим". Факт сомнения открывается в своей необходимой, неразрывной связи с фактом существования сомневающегося; и я оказываюсь перед очевидностью этой цельной и неделимой достоверности собственного внутреннего опыта. Таким образом, истина "я мыслю, следовательно, я существую" принимается Декартом за первый искомый принцип философии. Выявив таким способом в нашем собственном сознании первую безусловную живую самодостоверность, из которой можно исходить в качестве истины и образца всякой истины, Декарт обращается к исследованию самого этого сознания и на вопрос "Что я такое?" дает ответ: "Я есть субстанция, вся сущность или природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи". На основании этого он утверждает и совершенное отличие