ггеру, устанавливает и обусловливает установление, связывает и фиксирует, предполагает и рас-полагает: внутри Бытия вычленяются человек и сущие, сохраняющие себя. С. выступает тем самым как "убежище" человека и сущих. Выстаивая в сфере просвета простирания Времени, человек воспринимает Бытие, осуществляется в себе самом. С. в трактовке Хайдеггера суть сфера взаимопринадлежности человека и Бытия в своей сущности: человек в своем осуществлении трансформируется в статус собственности - лишь посредством затребования в собственность изначального Бытия человек оказывается допущенным в С. Осуществляя экспликацию понятия "С." в контексте концепций смыслопорождения, Делез подчеркивает,
что поскольку: 1) смысл не существует вне выражающего его предложения; 2) то, что выражено, не существует вне своего выражения; 3) смысл не столько существует, сколько "упорствует и обитает"; 4) смысл полностью не сливается с предложением, ибо в нем есть нечто ("объективное"), всецело отличающееся от предложения; 5) смысл придаваем в качестве атрибута - не вещам, а предложениям (атрибут предложения - он же предикат
- "зеленый") - постольку: атрибут вещи суть С., выраженное глаголом; С. - атрибут той вещи, на которую указывает субъект, или того положения вещей, которое обозначается всем предложением. В соответствии с канвой интерпретаций Делеза, логический атрибут не сливается ни с физическим положением вещей, ни с его качеством или отношением. Атрибут - не бытие, не определяет бытие; он - сверх-бытие. Атрибут не существует вне предложения, которое выражает его, обозначая вещь. Смысл - это одновременно и выражаемое, т.е. выраженное предложением, и атрибут положения вещей; граница предложений и вещей (aliquid), обладающий сразу и сверх-бытием и "упорством" (минимумом бытия, который и побуждает упорство) (ср. аналогичное
- у Мейнонга). В целом в рамках схемы Делеза С. суть то, что подает нам знаки и ожидает нас. Человек должен переродиться дабы соответствовать "красоте и величию события" как его смыслу, с тем, чтобы "... стать достойным того, что происходит с нами, а значит желать и освобождать событие, стать результатом собственных событий". По Делезу, "воля к С." есть "высвобождение его вечной истины, которая, словно огонь, питает событие". (Важно обратить внимание на следующее: в западно-европейской  философской  традиции  фигурируют два взаимоисключающих тезиса о природе С. А именно: по Делезу, "само действие есть результат С.". По Сартру же, "событие есть факт человеческой субъективности... есть результирующая наших действий". Очевидно, что данные формулировки взаимодополнительны и ни одна из них не может быть признана более предпочтительной нежели другая.) Высокая степень эвристичности подобных интерпретаций С. как смысла и С. как компонента мирообъясняющих оппозиций, отношений, соотношений, логических схем становится еще более очевидной в контексте хайдеггерианской логики, эксплицирующей логистико-метафизический ранг термина "С". Если, согласно философии Хайдеггера, сущие обосновываются как сущие (в собственном Бытии) посредством отсылки к Бытию в качестве референта и если Бытие как "трансцендентальное означаемое" не исчерпывает эту референциальную функцию, следовательно, С. позволительно трактовать (в стилистике феноменологических теоретических конструктов) как некую "интен-
   998
циональность без интентума". Ибо: сущее в своем Бытии всегда отсылается к бытию-истине, бытию-смыслу - как к "Идее", "воле к власти" и пр., - но эта отсылка никогда не исчерпываема сопряженным и соотносимым референтом. Референтом С. в рамках категориально-понятийных сеток философии постмодернизма выступает "различие", отношение к Другому, а также к иному С. По Делезу, смысл и есть С. при условии, что оно не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. С., по самой сути принадлежащее языку, в таком контексте и есть смысл как таковой. (Ср. у Хайдеггера: если С. призвано эксплицировать онтологический статус или иллюзию Бытия и сущего, то лишь потому, что оно не является феноменом. С. не дано, а есть. Как таковое оно не "является", не "выходит" в присутствие, а поэтому не может выступать как объект восприятия или как цель идеации как "промысла" интуиции. С. "ускользает" от феноменологизации: традиционная терминология родовидовых отношений отнюдь не объясняет необходимость С. С., само будучи границей Бытия, маргинализирует последнее. С. лишено онтологического статуса и в качестве границы: относительно Бытия С. описывается как "присутствие отсутствия", или как "прибытие отсутствия". Его явление тождественно его исчезновению. Но даже если С., по мысли Хайдеггера, прекращает являться фактически, оно не затрагивается в своем бытийственной ипостаси. Именно эта возможность "исчезновения", "ускользания", не тождественных уничтожению, характеризует, согласно Хайдеггеру, статус С. в отношении к иным феноменам, в том числе и к Бытию.) Как отмечал Бланшо: "Событие - это провал настоящего, время без настоящего, с которым у меня нет связи, и в направлении которого я не способен проецировать себя. Ибо в нем Я не умирает. Я утратило способность умереть. В этом провале "умирается" - вечно умирается, но никогда не удается умереть". Согласно Делезу, "идеальное С." есть совокупность сингулярностей, сингулярных точек, характеризующих математическую кривую, физическое положение вещей, психологическую или нравственную личность. Это - поворотные пункты и точки сгибов (см. Складка), точки плавления и кипения, точки слез и смеха, болезни и здоровья... Их не следует смешивать ни с личностью, выражающей себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения вещей, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой... Сингулярность С. - доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна - нейтральна. Если же сингулярностями выступают вариабельные идеальные С., то они, по мысли Делеза, коммуницируют в одном и
том же С., которое без конца распределяет их, тогда как их трансформации формируют и историю. Именно С. обладают вечной истиной, неизменно пребывая в безграничном Эоне, в Инфинитиве. (Ср. описание Новалисом двух "типов" С.: "идеального" и "реального и несовершенного", - как, например, "идеальный" Протестантизм и "реальное" лютеранство.) Модусом С., согласно Делезу, выступает "проблематическое": С. имеют дело исключительно с проблемами и определяют их условия. (Ср., по Делезу, разведение у Прокла: с одной стороны, определение проблемы посредством С., призванных воздействовать на логическую материю - рассечение, присоединение, удаление и т.п.; с другой - случай теорем, имеющих дело со свойствами, дедуцируемыми из самой сущности.) С. сами по себе - проблематическое и проблематизирующее: их можно обсуждать только в контексте тех проблем, чьи условия и определены этими С. С. в этом ракурсе осмысления суть сингулярности, развернутые в проблематическом поле, в окрестности которого происходит отбор решений. (Ср. и Гемпель, и Поппер, как правило, обозначают объясняемый объект словом "С.", никаким образом это не поясняя.) Если же, по версии Делеза, решение снимает проблему, она остается в Идее, связывающей проблему с ее условиями и организующей генезис решения как такового. Без этой Идеи решение не имело бы смысла. Проблематическое в С. являет собой тем самым и объективную категорию познания, и объективный вид бытия. (Ср. у Канта: проблематическое - истинный объект Идеи, неустранимый горизонт всего, что происходит и является.) Попытку осуществления корректной постановки данной проблемы осуществлял, по гипотезе Делеза, Дж.Джойс. Именно Джойс стремился придать смысл традиционному методу вопросов и ответов, дублирующему метод проблем: но Джойсу, "выпытывание" (именно оно) обосновывает "проблематическое". По схеме Джойса, "вопрос разворачивается в проблемы, а проблемы сворачиваются в некоем фундаментальном вопросе". Решения не подавляют проблем, а, напротив, открывают в них (в событиях) присущие им условия, без которых проблемы не имели бы смысла. Ответы, в свою очередь, вовсе не подавляют и даже не нейтрализуют вопрос, упорно сохраняющийся во всех ответах. Проблема и вопрос, таким образом, обозначают идеальные объективности - С., обладающие минимумом бытия (ср. "загадки без разгадки" в "Алисе" Кэрролла). По Делезу, у С. иная природа, чем у действий и страданий тел. Но С. вытекает из них: смысл - это результат реализации телесных причин и их комбинаций. Причина всегда может пресечь С. Бестелесный смысл - результат действий и страданий тела - сохраняет свое отли-
   999
чие от телесной причины лишь в той мере, в какой он связан на поверхности с квазипричинами, которые сами бестелесны. (Ср., по Делезу, в стоицизме: С. подчиняется двойной каузальности, отсылая, с одной сторны, к "смесям тел", выступающим в роли его причины; а с другой - к иным же С., которые суть его квазипричины. - См. у Климента Александрийского: "...стоики говорят, что тело - это причина в буквальном смысле; но бестелесное - метафизическим образом - выступает в виде причины".) По версии Делеза, С. - как смысл - отсылает к парадоксальному элементу, проникающему всюду как "нонсенс" или как случайная точка и действующему при этом как квазипричина, обеспечивающая полную автономию эффекта. Вернувшись же на поверхность, мудрец, согласно Делезу, открывает объекты-С., коммуницирующие в пустоте, образующей их субстанцию - Эон, где они проступают и развиваются, никогда не заполняя его. (Ср. делезовскую интерпретацию идеи стоиков: "... пустота как и сверх-бытие, и "упорство". Если бестелесные С. - это логические атрибуты бытия и тел, то пустота подобна субстанции таких атрибутов. Она по природе отличается от телесной субстанции в том смысле, что нельзя даже сказать, что мир находится "в" пустоте. С. - это тождество формы и пустоты. С. - не объект денотации, а, скорее, объект выражения, - то, что может быть выражено. Оно - не-настоящее, а всегда либо то, что уже в прошлом, либо то, что вот-вот произойдет.) В ходе анализа перспектив обретения рядом понятий современного философствования категориального статуса особо отмечается высокий уровень объяснительной силы и значимый потенциал концептуализации, присущий термину "С.": как интенциональности без интентума, как референциальности без референта, обладающей большой силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной матрицей возможности референциальности и интенциональности как поверхностного эффекта. Любое С., как известно, подразумевает момент собственного осуществления в настоящем, когда оно воплощается в положении вещей, в индивидуальности или личности ("... и вот наступил момент, когда..." - Делез). (Ср. у Витгенштейна: "смерть не событие жизни. Человек не испытывает смерть.) По метафорическому образу Ж.Боске: "Что касается событий моей жизни, то с ними было всё в порядке, пока я не сделал их своими. Переживать их - значит невольно отождествиться с ними - как если бы они вбирали в себя самое лучшее и совершенное, что есть во мне... Надо стать хозяином своих несчастий, научиться воплощать совершенство и блеск..." Необходимо стать результатом собственных С., а не действий, ибо действие само есть результат С. (Делез приводит
фрагмент эссе К.Роя о поэте Гинсберге: "Психопатология, которую осваивает поэт - это не некое зловещее маленькое происшествие личной судьбы, не индивидуальный несчастный случай. Это не грузовичок молочника, задавивший его и бросивший на произвол судьбы, - это всадники Черной Сотни, устроившие погром своих предков в гетто Вильны... Удары сыпятся на головы не в уличных скандалах, а когда полиция разгоняет демонстрантов. ... Если поэт рыдает, оглохший гений, то потому, что это бомбы Герники и Ханоя оглушили его".) Только свободный человек, по мнению Делеза, постигает все насилие в единичном акте насилия и всякое смертельное С. в одном С. (в котором больше нет места происшествию), которое осуждает и отменяет власть озлобления в индивидуальности так же, как и власть подавления в обществе.
A.A. Грицанов
СОБЫТИЙНОСТЬ 
СОБЫТИЙНОСТЬ - понятие, введенное философией постмодернизма в контексте отказа от линейной версии прочтения исторического процесса и фиксирующее в своем содержании историческую темпоральность, открытую для конфигурирования в качестве релятивно-плюральных причинно-следственных событийных рядов, развернутых из прошлого - через настоящее - в будущее. Если при переходе от традиционной культуры к классической осевой семантический вектор развития представлений о времени разворачивается как переход от циклической временной модели к линейной, то современный переход к культуре постмодерна знаменуется радикальным отказом философии от линейной концепции времени. Последняя оценивается как метанаррация и в этом качестве подвергается десакрализации: так, в оценке Бодрийяра, "история - это наш утраченный референт, то есть наш миф". Понимание истории как линейного разворачивания С. из прошлого в будущее, предполагающее усмотрение в последовательности событий однозначной принудительной каузальности (см. "Смерть Бога") и вытекающей из этого возможности одного (так называемого правильного) прочтения события, сменяются в постмодернизме установкой на интерпретационную плюральность нарративной (см. Нарратив) истории: как пишет Бодрийяр, "история была могучим мифом... который поддерживал одновременно возможность "объективной" связности причин и событий и возможность нарративной связности дискурса", - не случайно "век истории - это также и век романа". Исходной посылкой построения нелинейной модели исторической темпоральности выступает радикальный отказ от классической дифференциации прошлого, настоящего и будущего как трех однопорядко-
   1000
вых темпоральных модальностей: по словам Делеза, "прошлое, настоящее и будущее - отнюдь не три части одной временности. Скорее, они формируют два прочтения времени, каждое из которых полноценно и исключает другое". Постулируемая Делезом принципиальная невозможность адекватного и исчерпывающего схватывания феномена временности в рамках линейных представлений не исключает, однако, признания линейности как одного из возможных (частных) вариантов осуществления (и, соответственно, прочтения) темпоральности. Предложенная постмодернизмом модель исторического времени являет собой, по мысли Делеза, более общий по сравнению со сложившимся вариант трактовки темпоральности, предполагающий, по меньшей мере, две возможных (и взаимоисключающих) проекции ее интерпретации. Итак, по Делезу, концептуально возможно двоякое видение исторического времени: "есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а другое постоянно разлагается на растянутые прошлые и будущие". Первая из зафиксированных временных ипостасей обозначается Делезом как "Хронос" - "физический и циклический Хронос изменяющегося настоящего" - во всей его полноте, отсутствии однозначной упорядоченности и открытости для формирования различных и многочисленных событийных цепочек, тянущихся из прошлого через настоящее в будущее. Каждая из таких цепочек, в свою очередь, обозначается Делезом как "Эон", т.е. "тропинка, простирающаяся вперед и назад". И если Хронос моделирует и репрезентирует в себе циклические аспекты темпоральности, то Эон - аспекты векторно линейной упорядоченности: по Делезу, время Хроноса "циклично... и зависит от материи, которая ограничивает и заполняет его", в то время как каждая отдельная событийная цепочка - это "бестелесный Эон, который развернулся, стал автономным, освободился от собственной материи, ускользая в двух смыслах-направлениях сразу: в прошлое и в будущее". Двигаясь в метафорике фундаментального для постмодерна смыслообраза лабиринта, Делез фиксирует, что лабиринт исторического времени принципиально ризоморфен (см. Ризома): событийная развертка времени в Эоне никогда не обретает статуса универсальности - это одна из возможных версий течения исторического времени, ни в коей мере не претендующая на статус истории как таковой и сосуществующая в ряду равновозможных Эонов с другими версиями эволюции. Таким образом, Хронос являет собою типичную экземплификацию ризоморфной среды, в то время как Эоны в своей плюральности сопоставимы с плато ризомы, конкретными версиями текстовой семантики и т.п. Характеризуясь всеми чертами, присущими концеп-
циям, развиваемым в традиции постмодернистского стиля философствования, модель исторического времени Делеза, тем не менее, удерживает в содержании базовых терминов соответствующие коннотации, связанные с функционированием последних в контексте философской традиции. Прежде всего, это касается трактовки Эона, т.е. "века" - как в смысле нейтрального хронологического отрезка, так и в смысле событийно наполненной и потому конкретно-определенной судьбы. В античной натурфилософии он понимался в качестве одного из возможных вариантов свершения космического цикла от его становления до деструкции (от "эонизации" до "апейронизации"). В свое время данный подход радикально модифицировал центральную для доэлейской натурфилософии проблему соотношения единого и многого, переведя ее на более абстрактный уровень осмысления и специфицировав в качестве проблемы соотношения вечности (т.е. неизменно пребывающего и все в себе содержащего "архэ" как бытия), с одной стороны, и преходящей временности последовательно разворачивающихся плюральных эонов (как бывания) - с другой. В соответствии с этим историко-философским контекстом, понятие Хроноса коннотируется у Делеза с актуальной бесконечностью, а Эона - с потенциальной. Указанное различение Хроноса и Эона (по критерию специфики характеризующих их вариантов осуществления бесконечности) находит свое наглядное проявление в интерпретации Делезом феномена настоящего. Применительно к Хроносу можно говорить об актуальной бесконечности, и настоящее характеризуется применительно к нему всей полнотой материальной С.: "настоящее - это все; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими". И в этом отношении, по Делезу, "согласно Хроносу, только настоящее существует во времени. ...Всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему... но при этом принадлежат более обширному настоящему. Всегда есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее". Что же касается Эона, то применительно к нему уместно говорить о бесконечности потенциальной, и настоящее в этом контексте фактически лишается событийной наполненности, утрачивая традиционный онтологический статус: "настоящее - это ничто, чистый математический момент, ...выражающий прошлое и будущее, на которые оно разделено". По определению Делеза, "величайшее настоящее, божественное настоящее - это великая смесь, всеединство телесных причин". И если исходная "смесь" интерпретируется Делезом как хаотическая совокупность изолированных друг от друга сингулярных событий, сосуществующих в тотальном "настоящем"
   1001
(Хронос или "глубина"), то "на поверхности" могут наблюдаться "Эоны" - ряды событий, организованные на основе определенных отношений сингулярностей друг к другу, т.е. связные и семантически значимые событийные последовательности: "Что же мудрец находит на поверхности? - ...Объекты-события, коммуницирующие в пустоте". Оформление Эона осмыслено Делезом как конституирование семантически значимой "событийной серии", т.е. особого расположения событий друг относительно друга, что задает их определенную хронологическую последовательность, в рамках которой как отдельное событие обретает семантическую значимость, так и Эон - историческую определенность ("смысл сосредоточен на линии Эона"). Механизмом этого конституирования единства событийной серии выступают кооперативные взаимодействия отдельных сингулярностей: по словам Делеза, "судьба - это ...прежде всего единство и связь... между событиями формируются отношения молчаливой совместимости или несовместимости". - Иными словами, событийно значимая макроорганизация Эона обусловлена кооперацией сингулярностей на микроуровне темпоральности: "метаморфозы и перераспределения сингулярностей формируют историю. Каждая комбинация и каждое распр