ачало для вечных сущностей - деятельность. Этой сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, чтобы его самого приводили в движение. Зрительным образом Бога служит небесный купол, обладающий круговым движением. Данное начало самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целевая причина. На этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения. Влияние книг "М." на все последующее развитие европейской философской мысли было чрезвычайно плодотворным. Неоплатоники, средневековые схоласты, философы Нового времени во главе с Гегелем - все они так или иначе обращались к творческому наследию Аристотеля и черпали свое вдохновение в книгах "М.".
А.Н. Шуман
МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ - понятие постмодернистской философии, 
МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ - понятие постмодернистской философии, конституирующееся в концептуальном пространстве постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) и фиксирующее в своем содержании парадигмальную установку на отказ от трактовки бытия в качестве наличного и ориентацию на его понимание как нон-финальной процессуальности. В постмодернистской рет-
   620
роспективе классическая философия предстает как метафизика "наличия" или "присутствия" (см. Метафизика), в то время как неклассический тип философствования (начиная с критики "натуралистического объективизма" Гуссерлем и исключая интерпретацию Хайдеггером Бытия как чистого присутствия, подвергнутую Деррида критике в качестве метафизического "рецидива") оценивается философией постмодернизма как инициировавший "критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Уже пред-постмодернистские авторы демонстрируют смену аксиологических приоритетов: семантически нагруженным оказывается в их системе отсчета не данное ("присутствующее", или "наличное"), но, напротив, - отсутствующее. Так, у Ингардена в семантическом пространстве текста центральную смысловую (смыслообразующую) нагрузку несут так называемые "места неполной определенности". Собственно, "полное, исчерпывающее определение предметов" в литературном или музыкальном произведении оценивается им как "нечто, выходящее за пределы... эстетического", - именно, "множество возможностей, обозначенных местами неполной определенности", открывают горизонт "актуализации" тех версий смысла, которые не являются наличными, но "пребывают лишь в потенциальном состоянии" (Ингарден). В семантико-аксиологической системе постнеклассического (постмодернистского) типа философствования понятие "presens" подвергается деструкции во всех возможных аспектах своего содержания: и presens как "наличие" в смысле завершенной данности "наличного" бытия, и presens как "присутствие" в смысле бытия в present continuous. Постмодернизм отвергает возможность метафизического учения о "смысле бытия вообще со всеми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь [наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/существования (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения, или момента (nun), наличие cogito самому себе, своему сознанию, своей субъективности, соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенциональный феномен эго]" (Деррида). Постмодернистская текстология фундирована презумпцией "пустого знака", выражающей постмодернистский отказ от идеи референции как гаранта наличия смысла знаковых структур (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое): смысл не экспли-
цируется (что предполагало бы его исходное наличие), но конституируется в процессе означивания (см. Означивание) как наделения текста ситуативно актуальным значением, не претендующим на статус ни имманентного, ни предпочтительного (правильного, корректного и т.п.). Таким образом, отсутствие исходного значения делает текстовое пространство незначимым (в смысле наличия одного, "наличного", смысла), но открытым для означивания, предполагающего версифицированную плюральность возможных семантик. Аналогична и постмодернистская концепция "нонсенса" как отсутствия смысла, являющегося условием возможности смыслогенеза. Конституирование в философии постмодернизма М.О. в качестве одной из парадигмальных презумпций во многом конгруэнтно переориентации современного естествознания "от бытия к становлению": так, возможные версии упорядочивания неравновесных сред трактуются синергетикой в качестве диссипативных, т.е., с одной стороны, оформляющихся за счет энергетических потерь системы (энергетического отсутствия), а с другой - принципиально неатрибутивных, имеющих лишь ситуативно актуальную значимость.
М.А. Можейко
"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ   РАЗМЫШЛЕНИЯ"  - главное философское произведение Декарта.
"МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ   РАЗМЫШЛЕНИЯ"  - главное философское произведение Декарта. Работа над сочинением была завершена в 1640. Еще до его опубликования Декарт предложил трактат на обсуждение с тем, чтобы, получив возражения от своих оппонентов, дать дополнительные пояснения и аргументацию в защиту своей позиции. В обсуждении приняли участие философы Гоббс, Гассенди, теологи М. Катер, А. Арно, французские математики и др. С приложением их возражений и авторскими ответами на них и под названием "Meditationes de Prima philosophia, in qua Dei existentia et animae immortalitas demonstratur..." ("Размышления о первой философии, в которых доказывается существование Бога и бессмертие человеческой души...") первое издание "М.Р." вышло в Париже на латинском языке в 1641. Второе издание (Амстердам, 1642), дополненное новыми возражениями Декарту (на сей раз оппонентом выступил П. Бурден), вышло под названием "Meditationes de Prima philosophia, in quibus Dei existentia, et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur..." ("Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом..."). Французский перевод сочинения (Париж, 1647), просмотренный, исправленный и одобренный самим Декартом, содержит в себе внесенные им изменения в латинский текст. В 19- 20 вв. издаются различные переводы "М.Р." на евро-
   621
иейские языки. Первый русский перевод "М.Р." был выполнен с французского текста в 1901 (Петербург). В "М.Р." не только изложены основные принципы картезианской философии (см. Картезианство), но и в развернутом виде представлены цели, мотивация, условия, пути и процесс картезианских поисков, ход его мыслей и аргументация. Настаивая на необходимости и возможности разработки суверенной территории философской рефлексии с ее собственными исходными, аподиктическими достоверностями и собственным методом их достижения, а именно практикой строгого "собственноличного" размышления как самостоятельного, автономного, достоверного и легитимного способа познания универсальной истины с помощью "одного лишь естественного света нашего ума", Декарт выстраивает и предлагает на суд читателя новый способ философствования - в его автономности от религиозного, политического и др. авторитетов, равно как и от власти традиции, повседневности с ее обычаями и "принятым", чувственного опыта и др. Этот способ философствования - рефлексивный конструктивизм: тог, кто хочет мыслить, преследуя цель познать универсальную истину, должен решиться взять на себя личную ответственность за себя, познающего, он должен сделать свое сознание автономным (создающим и воспроизводящим себя на собственных основаниях), а для этого - предельно "различая", выявлять, осознавать и удостоверять "материал" и способы работы своей мысли, стремиться к тому, чтобы от начала до конца контролировать синтезы своего опыта. В послании декану и докторам теологического факультета Сорбонны, которым философ предварил изложение своей концепции, именно два вопроса - о Боге и о душе - он называет главными, важнейшими среди тех, "которые следует доказывать скорее посредством доводов философии, чем богословия", ибо если верующим достаточно верить в существование Бога и бессмертие души, то неверующим невозможно внушить религию или даже нравственную добродетель, предварительно не доказав им этих двух истин с помощью "естественного разума". Доказательство бытия Бога и различия души и тела человека при помощи "естественного разума", осуществляемое на основе разработки метода "для правильного руководства разума и отыскания истины в науках", "для решения всяких затруднений в науках" и расположения лучших из очевидных и достоверных доказательств в столь ясном и точном порядке, чтобы их истинность "сделалась для всех несомненной", и является несущей конструкцией "М.Р.". Познание Бога, по Декарту, легче и достовернее, чем познание мирских вещей, для этого человеку не надо выходить за пределы собственной природы: "все доступное для нас
знание о Боге может быть доказано доводами, за которыми никуда не надо обращаться, кроме нас самих, и через простое рассмотрение природы нашего ума". Решение своих задач, таким образом, Декарт усматривает на пути поиска в самом человеческом сознании той исходной живой очевидности, которая по праву могла бы быть названа абсолютной самоочевидностью, безусловной достоверностью (самодостоверностью), имеющей право быть моделью, образцом всякой истины и основанием, фундаментом всего заново выстраиваемого Декартом корпуса человеческого знания, - и именно по той причине, что она есть достоверность, достигаемая и удостоверяемая нами самими, вживую. Ум, "вполне свободный от всяких предрассудков и способный легко отрешаться от услуг внешних чувств", на пробуждение которого в нас рассчитывает Декарт, - и первая задача на пути реализации картезианского проекта, и предпосылка, условие его понимания. С этого усилия расчистить, высвободить и создать автономную территорию собственноличного философствования с ее живыми безусловными очевидностями сознания начинается и развертывается декартовский поиск достоверных оснований "первой философии" ("метафизики") как надежного фундамента всего корпуса человеческого знания. Способ, каким Декарт будет искать достоверное и очевидное знание истины, доказывающей существование Бога и отличие души от тела, - рефлексивное обращение, во-первых, к природе (сущности) человеческого ума, размышляющего о самом себе и, как показывает Декарт, усматривающего свою сущность единственно в мышлении; во-вторых, к значению (сущности) простого факта присутствия в человеческом сознании идеи существа более совершенного, нежели сам человек. Предвосхищая то, что философия 20 в. в лице Гуссерля назовет различением так называемой "естественной" и философской установок и операцией редукции, Декарт с самого начала предупреждает читателя о том, что предлагаемый им путь размышлений весьма удален "от обыкновенной дороги": размышляющему вместе с ним нужно пробиться, выйти к особому региону - идее того, о чем идет речь, и именно на этом, неэмпирическом, уровне, или уровне идеи, оставаться, работать и, всегда помня это, удерживать себя. Иными словами, для того, чтобы быть понятым и избежать недоразумений, возникающих при возможных смешениях уровней рассмотрения, Декарт с самого начала специально обращает внимание читателя на тот специфический режим сущностного усмотрения, в котором должен будет работать всякий, кто решится следовать за ним: слово "идея", настойчиво подчеркивает он, будет взято не в "материальном смысле, как действие моего разума" (при этом действительно нельзя ска-
   622
зать, что идея совершеннее меня , - соглашается он с одним из возражений его критиков), но в "объективном смысле", а именно как "тот объект, который представляется через это действие, и тогда, если даже не предполагать, что он существует вне меня, он, тем не менее, может быть совершеннее меня в силу своей сущности". И именно опираясь на опыт данностей сущностного усмотрения, Декарт будет строить свое философское доказательство действительного существования Бога и отличия души человека от тела. В прямом соответствии со своей первой задачей - расчищения пространства возможной мысли от всего того, что, всегда уже присутствуя в нашем опыте в стихийном ходе нашей "привычной жизни", выполнено не нами самими (и, в силу этого, является не удостоверенным нами самими, т.е. сомнительным, случайным, механическим, автоматическим и недостоверным), а затем уже выявления в самом этом "очищенном" сознании безусловно истинного, достоверного и самоочевидного - в первом из шести размышлений Декарт обосновывает необходимость радикального методического "общего сомнения" "во всех вещах вообще и в материальных вещах в частности". Тому, кто хочет "установить в науках что-нибудь прочное и постоянное", "необходимо хоть раз в жизни предпринять серьезную попытку отделаться от всех мнений, принятых... некогда на веру, и начать все сначала с самого основания" - не с целью доказать их ложность или поочередно разбирать все их бесконечное эмпирическое разнообразие, но с тем, чтобы критически выверить сами принципы, основания, на которые, как на безусловные, можно опираться в познании. Иными словами, получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предваряться радикальной работой сознания, разума над самим собой. В качестве ненадежных и недостоверных источников познания Декарт срезает и выводит из игры наш повседневный, чувственный опыт (чувства нередко нас обманывают; к тому же нет верных признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна и др.). Печатью недостоверности и сомнительности отмечены, по Декарту, также конкретно-научное знание (физика, астрономия, медицина и т.п.) и все предшествующие философские концепции. Декарт радикален и настойчив в своем пафосе и требовании "трудового бдения" ума: усомнившемуся во всех прежних мнениях, удалившемуся - "как от заведомо ложного" - от всего, в чем можно допустить хотя бы малейшее сомнение, и впоследствии всегда необходимо упорно и постоянно удерживать себя в этом "умышленном" состоянии, задерживая свои суждения, ибо "долгое и привычное пользование ими как бы дало им право вторгаться в мой дух даже против моей воли
и почти распоряжаться моим доверием...". Таким "неестественным" с точки зрения повседневного опыта человека способом и пытается Декарт разбудить в нас "естественный свет ума", отыскать, актуализировать его самоочевидности - то, что "врождено" человеку, но засорено, скрыто, задавлено, искажено анонимными, неиндивидуированными процессами и механизмами повседневного опыта с его "принятым", привычным, некритически заимствованным, взятым на веру, полученным с воспитанием и др. Однако сомнение у Декарта не безгранично. Отвергнув данности опыта внешнего мира, редуцировав всякие чувства и всякое тело, в том числе, и свое собственное, я, по Декарту, упираюсь в несомненность факта своего существования, "если только убедил себя или даже подумал о чем-нибудь". И положение "Я есмь, я существую" - в силу своей самореферентности - оказывается абсолютно достоверной, безусловной истиной. Это - истина, в которой мы, на пределе, границе сомнения, только и можем, наконец, осуществить полноценный акт индивидуации собственного опыта. Это - цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта, или та наличная очевидность, в которой выполняется требование живой, безусловной и абсолютной полноты нашего присутствия в собственном опыте мысли. "Я есмь, я существую" "неизбежно истинно каждый раз, как я его произношу или постигаю умом". И именно из этой точки строит и развертывает Декарт свою концепцию радикального различения того, что принадлежит духу ("мыслительной природе"), и того, что принадлежит телу. При этом Декарт настаивает: это знание ума о своей собственной природе, как, впрочем, и знание о телах, не дается ни зрением, ни осязанием, ни представлением: чтобы его получить, нужно отучить ум "от привычки постигать представлением". Оно дается только "усмотрением умом" - ясным и отчетливым. Второе размышление и преследует цель составить ясное и отчетливое ("чистое") понятие о душе, "которое было бы вполне обособлено от всевозможных понятий о теле". Ее атрибут - мышление: "оно одно не может быть отстранено от меня. Я есмъ, я существую - это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить". Таким образом, "Я", для Декарта, есть "мыслящая вещь", или "вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает, представляет и чувствует". Тот слой живой самоочевидности, к которому прорывается Декарт, и лежит на уровне нашего живого переживания работы нашего собственного мышления в различных его формах: "сам я сомневаюсь, понимаю и желаю", сам представляю и т.п.; и даже ес-
   623
ли я заблуждаюсь, сама моя способность представления (желания, чувствования, понимания, заблуждения и т.д.) "не перестает действительно существовать во мне и быть частью моего мышления". "Невозможно, чтобы я, мыслящий, не существовал, когда я вижу, или, что то же самое, когда я мыслю, что вижу". Несомненным, следовательно- остается переживание нами неизбежности нашего собственного присутствия в нашем опыте мышления в широком смысле слова; и даже если предмета нашего ощущения в реальности нет, всегда истинным остается факт наличия во мне самом мышления об этом (или чувства "в этом точном смысле слова"). Иными словами, мышление, по Декарту, обязательно предполагает обнаружение сознанием самого себя в любом из своих опытов. В третьем размышлении, характеризуя "мыслящую вещь" как "сомневающуюся, утверждающую, отрицающую, знающую весьма немногое и многое не знающую, любящую, ненавидящую, желающую, нежелающую, представляющую и чувствующую", Декарт задает поле и предмет строгого философствования как рефлексивного описания различных видов человеческого опыта на уровне идеи того, что может содержаться в любом из них, т.е. любой из них берется уже в качестве нашего опыта мышления о нем. Все, что мы воспринимаем, чувствуем, желаем и т.д., фиксируется и описывается Декартом на уровне рефлексивных эквивалентов и в качестве принадлежащего достоверности cogito. Именно идеи, если их рассматривать "только сами по себе, без отнесения к какой-нибудь другой вещи", не могут, по Декарту, быть ложными. "Ибо воображаю ли я себе козу или химеру, будет одинаково истинным, что я воображаю и ту и другую. На этом уровне философствования не следует также опасаться встретить ложь в аффектах или желаниях, ибо хотя я могу желать дурных и никогда не существовавших вещей, все-таки существование моего желания не станет от этого менее истинным". Разграничивая три вида идей - "рожденных вместе со мной", "чуждых и пришедших извне" (из опыта восприятия внешнего мира) и "созданных, выдуманных мною самим", - Декарт настаивает на особом статусе первых: "Ибо то, что я обладаю способностью понимать, что такое вообще вещь, или истина, или мысль, проистекает, как кажется, исключительно из моей собственной природы". В их истинности убеждает нас тот же "естественный свет ума", который убеждает нас в верности заключения о нашем существовании из факта нашего сомнения. Такого же рода очевидности, а именно: "во всей действующей причине должно быть, по крайней мере, столько же реальности, сколько находится в ее действии"; "в бесконечной субстанции находится больше реальности, чем в субстанции конечной"
Декарт кладет в основание своего исследования факта присутствия в человеке, этом конечном существе, идеи "существа наисовершеннейшего и бесконечного". Это
-  идея Бога, "субстанции бесконечной, вечной, неизменной,  независимой,  всеведущей,   всемогущей,  создавшей и породившей меня и все остальные существующие вещи...". Она, по Декарту, "первое во мне, чем понятие конечного", ибо каким бы образом человек мог узнать, что он сомневается и желает, т.е. что ему чего-то недостает и что он несовершенен, если бы в нем   уже   не было идеи бытия более совершенного, чем его