ах перед прародителями рода, потом в усиленной форме - перед богом. Чувство задолженности божеству не переставало расти на протяжении всей истории человечества. Как отмечает Ницше, восхождение христианского Бога повлекло за собою и максимум страха, и максимум чувства вины на земле. Философ раскрывает комизм христианства, показывая гений христианства: сам Бог жертвует собой во искупление человека, Бог, сам платящий самому себе, из любви ("неужели в это поверили" - вопрос Ницше), из любви к своему должнику. На этой почве родилась воля к самоистязанию - свершился человек нечистой совести. Теперь орудием пытки для него становится мысль, что он виноват перед Богом. Естественные склонности человека породнились с нечистой совестью, а неестественные (все эти устремления к потустороннему, в основе своей жизневраждебные) стали истинными. Для того чтобы теперь возродить человека,
нужно великое здоровье. Ницше ждет прихода человека-искупителя, человека великой любви и презрения. Этот человек будущего (Заратустра-безбожник, Сверхчеловек) избавит нас от великого отвращения, от воли к Ничто, от нигилизма, "этот антихрист и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто - он таки придет однажды...". В третьем рассмотрении (3) Ницше раскрывает суть и происхождение аскетических идеалов. Аскетизм ассоциируется у него с определенной формой слабоумия, успокоением человека в Ничто (в Боге). Однако в силу того, что аскетический идеал всегда так много значил для человека, ибо в нем, по Ницше, выражается основной факт человеческой воли - потребность в цели, то человек скорее предпочтет хотеть Ничто, чем вообще ничего не хотеть. Аскетическая жизнь есть, по Ницше, самопротиворечие: здесь царит ressentiment воли к власти, стремящейся господствовать над самой жизнью. "Аскетический идеал коренится в инстинкте-хранителе и инстинкте-спасителе дегенерирующей жизни". Главную роль здесь берет на себя аскетический священник, этот спаситель, пастырь и стряпчий больной паствы, который, по Ницше, берет на себя поистине "чудовищную историческую миссию". Чтобы понимать больных, он и сам должен быть болен. От кого же, спрашивается, он защищает свою паству? От здоровых, от зависти к этим здоровым. Аскетический священник - это врач, который лечит страждущих. Но чтобы стать врачом, ему надобно прежде наносить раны; "утоляя затем боль, причиняемую раной, он в то же время отравляет рану". Ницше называет священника переориентировщиком ressentiment. Каждый страждущий инстинктивно ищет причину своих страданий, виновного, и хочет разрядиться в аффекте на нем, т.е. принять обезболивающее. Здесь Ницше как раз и находит действительную физиологическую причину ressentiment: в роли нее выступает потребность заглушить боль путем аффекта. Священник соглашается со страждущим в том, что кто-то должен быть виновным, и в то же время указывает, что виновный и есть сам больной. В этом и заключается то, что можно было бы назвать переориентировкой ressentiment. Священник борется лишь с самим страданием, а не с его причиною. Средства, используемые для такой борьбы, до минимума сокращают чувство жизни (предписание крохотных доз радости, стремление к стадной организации и др.). Итак, причину своего страдания больной должен искать в себе, в своей вине, а само свое страдание он должен понимать как наказание. В этом третьем рассмотрении Ницше дает ответ на вопрос о том, откуда происходит власть аскетического идеала, идеала священника, который на деле наносит порчу душевному здоровью человека, являясь воплощением воли к гибели. И дело вовсе не в
   232
том, что за спиной у священника действует сам Бог, просто до сих пор это был единственный идеал. Самой страшной проблемой для человека было то, что его существование на земле было лишено всякой цели. Именно это и означает аскетический идеал: "Отсутствие чего-то, некий чудовищный пробел, обступающий человека, - оправдать, утвердить самого себя было выше его сил, он страдал проблемой своего же смысла". Проклятием здесь было даже не само страдание, а его бессмысленность, которой аскетический идеал придавал некий смысл, единственный до сегодняшнего дня, что все-таки лучше бессмыслицы. Человек предпочитает хотеть Ничто, чем ничего не хотеть. В аскетическом идеале было истолковано страдание, и чудовищный вакуум казался заполненным. Однако такое истолкование вело за собою новое страдание, которое связывалось с виной. Человек был спасен им, приобрел смысл, или, как пишет Ницше, спасена была сама воля. Но Ницше уже показал, чем для человека оборачивается такое спасение: еще большим страданием и утратой свободы. Что же можно противопоставить аскетическому идеалу? По мысли Ницше, ни философия, ни наука пока не могут ему противостоять, т.к. сами основываются на его почве. Несмотря на свободные умы, они все еще верят в истину, в метафизическую ценность того, что Бог и есть истина. И философам, и ученым, согласно Ницше, недостает сегодня осознания того, в какой мере сама воля к истине нуждается еще в оправдании. Истина до сих пор не смела быть проблемой. Начало поражения аскетического идеала Ницше видит в искусстве, атеизме и философии, наделенной перспективным познанием. С того момента, когда отрицается вера в Бога аскетического идеала, появляется новая проблема: проблема ценности истины. Под перспективным познанием или зрением Ницше понимает то, что в обсуждении какого-либо предмета слово должно быть предоставлено как можно большему количеству аффектов: чем больше различных глаз, тем полнее наше понятие о предмете. Устранить же вообще аффекты, значит, по мысли философа, "кастрировать интеллект". Ницше видит противоположный идеал в Заратустре и в его учении о Сверхчеловеке. Только тогда, но его мнению, человек сможет сбросить оковы вины, греха и нечистой совести, а значит выйти из-под власти аскетического идеала и духа мести. (II) Постмодернистская методология нелинейного моделирования исторической событийности. Представлена, в первую очередь, систематической Г. Фуко, а также концепцией события Делеза и методологическими штудиями Дерриды; генетически восходит к идеям Ницше. Если, по оценке Фуко, для классической культуры была характерна "целая традиция в исторической науке (темологическая или рацио-
налистическая), которая стремится растворить отдельные события в идеальной континуальности - телеологическом движении или естественной взаимосвязи", то Г. (или, по Фуко, "действительная" история) оценивает предшественников как тех, кто "был не прав, описывая линейные генезисы". Эксплицитность формулировок и содержание методологических установок Г. позволяют утверждать, что в рамках этого подхода Фуко осуществляет последовательный отказ практически от всех традиционных презумпций линейного видения исторического процесса. Фундаментальной методологической спецификой Г., дистанцирующей ее от классических способов анализа исторического процесса, выступает ее принципиальная не- и анти-линейность. Так, во-первых, Г. зиждется на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам Фуко, "силы, действующие в истории... не выказывают себя последовательными формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата". Согласно программной формулировке Фуко, "генеалогия не претендует на то, чтобы повернуть время вспять и установить громадную континуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала". В этом контексте событие определяется как феномен, обладающий особым статусом, не предполагающим ни артикуляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, - статусом "эффекта". Во-вторых, Г. ориентирована на отчетливо выраженный антиэволюционизм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы историка в традиционном его понимании, отнюдь не является, по Фуко, реконструкция историческою процесса как некой целостности, эволюция которой предполагает реализацию некоего изначального предначертания, - генеалогический подход не только не предполагает, но и не допускает "ничего, что походило бы... на судьбу народа". Цель Г. заключается как раз в обратном, - а именно в том, чтобы "удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности... - заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значимо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая". В-третьих, одной из важнейших презумпций Г', является отказ от идеи внешней причины. Именно в этом отказе Фуко усматривает главный критерий отличия Г. от традиционной дисциплинарной истории: по его мнению, "объективность истории - это... необходимая вера в провидение, в конечные причины и телеологию". Г. же трактует свою
   233
предметность принципиально иначе: а именно - как находящуюся в процессе имманентной самоорганизации творческую среду событийности. Подобным образом понятая "история с ее интенсивностями, непоследовательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синкопами - это само тело становления. Нужно быть метафизиком, чтобы искать для него душу в далекой идеальности происхождения". В-четвертых, в системе отсчета Г. феномен случайности обретает статус фундаментального механизма осуществления исторического процесса. И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то Г. приходит, наконец, к пониманию: "грандиозная игра истории - вот кому подчиняются правила". В контексте сказанного Фуко выступает с резкой критикой метафизики как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала". Базовой презумпцией новой методологии выступает для Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма: в качестве предмета своего когнитивного интереса Г. постулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций". Конструируемая Г. картина исторического процесса во многих существенных пунктах совпадает с предлагаемой синергетикой картиной нелинейной динамики самоорганизующейся среды, - Фуко не обошел своим вниманием ни идею исходного хаоса исследуемой предметности, понимаемой им как "варварское и непристойное кишение событийности", ни идею неравновесности системы (по его оценке, "генеалогическая" методология "ничего не оставит под собою, что располагало бы обеспеченной стабильностью"). То, что в событии (на поверхности, или, в терминологии Фуко, "на сцене" истории) и предстает перед историками в качестве необходимой цепи причин и следствий, реально оставляет за собой необозримое поле нереализованных возможностей, которые канули в Лету, но вероятность осуществления которых практически ничем не отличалась от вероятности, явленной в событии (так называемой "реальной") истории. Иначе говоря, "различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сигнификации; они суть эффекты замещений, смещений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений". Историк имеет дело с индетерминирован-
ной (в смысле традиционной каузальности) игрой спонтанных сил: "выход на поверхность - это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью". Однако эти реализовавшиеся в ходе истории (поверхностные) картины, по Фуко, не имеют никакого преимущества перед иными, не реализовавшимися, они не гарантированы онтологической заданностью, а потому преходящи: "там, где душа претендует на единообразие, там, где Я изобретает для себя идентичность или отправляется на поиск начала - бесчисленных начал...; анализ истока позволяет растворять Я и заставлять плодиться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утраченных событий". Подобным образом понятая событийность выступает как игра случая, событийная рябь на поверхности хронологически развертываемой темпоральности и в этом своем качестве может быть сопоставима с диссипативными структурами синергетики. Если последние представляют собой временно актуальную макроскопическую картину организации вещества (пространственную структуру), то конкретная конфигурация истории (в которой обретает семантическую определенность бурление событийности) также есть лишь ситуативно значимая картина организации событий (семантически значимая последовательность). Г. не пытается реконструировать поступательно разворачивающуюся "эволюцию вида", - "проследить сложную нить происхождения, - но, напротив, ...уловить события, самые незначительные отклонения или же, наоборот, полные перемены". И если, с точки зрения синергетики, оформление макроструктуры интерпретируется в качестве результата кооперативных взаимодействий частиц на микроуровне системы, то и с точки зрения Г. семантически значимое событие рассматривается как случайный согласованный аккорд в какофоничном "кишении событийности", - так называемый "смысл события" обретается именно и лишь в согласовании сингулярных элементов. В качестве важнейшего момента конституирования семантически значимого события Фуко фиксирует феномен версификации возможностей в разворачивании (конституировании) событийности, т.е. ветвления путей процесса, который (как с точки зрения механизма его осуществления, так и с точки зрения его функционального статуса) практически изоморфно совпадает с синергетически понятым феноменом бифуркации: как пишет Фуко, "из одного и того же знака, в котором можно усматривать как симптом болезни, так и зародыш восхитительного цветка, вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться". "Чрезмерность силы" проявляет себя в том, что "позволяет ей разделиться", задавая бифуркационные разветвления процесса. В процессе оформле-
   234
ния событийных структур Фуко выявляет механизм автокатализа и феномен креативного потенциала диссипации (рассеяния энергии): "случается и так, что сила борется против самой себя: ...в момент своего ослабевания... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачиваясь против него... она устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных степеней свободы. - М.М., Т.Р., И.С./, рядит его высшей моральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь". Фуко приводит в данном контексте пример из истории Реформации: "В Германии XII века католицизм был еще достаточно силен, чтобы восстать против самого себя, истязать свое собственное тело и свою собственную историю и одухотвориться в чистую религию совести". (Характеризуя впоследствии соотношение между Г. и "археологией", Фуко отмечал: археология изучает "проблематизации", посредством коих социальные феномены даются как постижимые и одновременно мыслимые вполне определенным образом; Г. же осмысливает "практики", посредством которых указанные "проблематизации" конституируются.) Сущностную роль в оформлении событийности играет, по Фуко, фактор непредсказуемой случайности, аналогичный по своим параметрам тому, что в синергетике понимается под флуктуацией. В парадигме отказа от логоцентризма традиционной метафизики Фуко утверждает, что случайность не должна пониматься как разрыв в цепи необходимых причин и следствий, нарушающий непрерывность триумфального разворачивания логики истории. Напротив, случайное следование друг за другом сингулярных флуктуации составляет те нити, которые служат основой событийной ткани истории. По формулировке Фуко, "силы, действующие в истории, не подчиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы... Они всегда проявляются в уникальной случайности события". Таким образом, необходимой альтернативой линейному генетизму является, по мнению Фуко, "незаменимая для генеалогиста сдержанность: выхватить сингулярность события вне всякой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают... не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли; определить даже точку их лакуны, момент, в который они не имели места". Фактически случайность выступает единственно возможной закономерностью истории, - методологическая парадигма Г. основана на той презумпции, что "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути или что суть их была выстроена по частицам из чуж-
дых им образов". Таким образом, моделируемый Фуко событийный процесс принципиально нелинеен и подчинен детерминизму нелинейного типа: "мир - такой, каким мы его знаем, - в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, - это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий". Аналогичное видение исторического процесса характерно и для концепции Дерриды, также фундированной презумпцией нелинейности: "чему... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории. ...Метафизический характер концепта истории привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, выявляющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.)". Г. Фуко близка по духу концепция события, разработанная Делезом в контексте предложенной им модели исторического времени (см. Событие, Эон).
М.А. Можейко, Т.Г. Румянцева, И.Н. Сидоренко
ГЕНОН (Guenon) Рене (1886 - 1951) - французский мыслитель, исследователь так называемой Сакральной традиции и ее различных версий. Бакалавр философии. 
ГЕНОН (Guenon) Рене (1886 - 1951) - французский мыслитель, исследователь так называемой Сакральной традиции и ее различных версий. Бакалавр философии. В 1912 принял ислам. Создатель концепции "интегрального традиционализма", провозглашающей определенные элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией - единственной и абсолютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии. Основные работы: "Общее введение в изучение индуистских доктрин" (1921), "Теософия, история одной псевдо-религии" (1921), "Заблуждения спиритов" (1923), "Восток и Запад", "Кризис современного мира" (1927), "Король Мира", "Духовная и временная власть", "Символика креста" (1931), "Множественность состояний бытия" (1932), "Восточная метафизика" (1939), "Царство количества и знамения времени" (1945) и др. (Рассматривая себя лишь как глашатая Традиции, Г. в своих трудах никогда не говорил от собственного имени.) Автор столь популярных терминов, как "средиземноморская традиция", "алхимическая традиция" и т.п., сумел разграничить оккультизм, теософизм и сопряженные с ними учения, с одной стороны, и истинный ортодоксальный эзотеризм - с другой, придав последнему легитимный статус в глазах значимой совокупности
   235
европейских интеллектуалов (А. Жид, Элиаде, А. Корбен, Ю. Эвола, А. Бретон и др.). Основополагающим принципом метафизики 20 в. Г. считал Единство Истины - Изначальной, Примордиальной Традиции, сверхвременного синтеза всей истины человеческого мира и человеческого жизненного цикла, всегда самотождественной. Данная совокупность "нечеловеческих" знаний, согласно Г., опосредует мир принципов и мир их воплощения, транслируясь из поколения в поколение усилиями каст Посвященных. Человечество, по Г., - часть космоса, небольшая проекция некоего Единого Архетипа, вмещающая в себя т