ании теология должна была объявить свои догматы чем-то сверхразумным; да они и в самом деле таковы, ибо каждый догмат сам по себе является противоречием, таким противоречием, где субъект отрицает предикат, предикат - субъект, другими словами, где представление отрицает мысль, а мысль в свою очередь отрицает представление.
Итак, подлинное взаимное обоснование философии и теологии ни в коем случае не заключается в доказательстве того, что в основе догматических представлений лежат мысли, разумные истины. В самом деле, догматы не что иное, как практические определения, носящие на себе печать чего-то метафизического. Философия никогда не может и не должна объединяться с теологией в её теоретических и метафизических выкладках. Вообще философия может иметь к теологии отнюдь не синтетическое, а только генетическое отношение. Её роль заключается только в том, чтобы генетически развить точку зрения, составляющую основу теологии, религиозную точку зрения, и этим обосновать её как реальную и существенную; другими словами, вывести из определений, согласно которым бог есть объект ума, определения, содержащие принципы практической точки зрения. А определение, при помощи которого бог из объекта ума становится объектом восприятия и уверенности, есть идея добра; ведь добро есть не что иное, как истинное в том виде, в каком оно является объектом восприятия и уверенности. Но всякое действительное соединение догматических и метафизических определений, всякое объединение теологической и философской точек зрения, как это часто практикуется в наше время, есть в высшей степени нескладная, извращенная, ложная затея, напоминающая замысел Тихо де Браге примирить систему Птоломея с системой Коперника 87. Такое примирение или, вернее, смешение представляет видимость глубины, но по сути есть простая видимость. Это поистине извращение духа, а поэтому продукт ублюдочных и помраченных голов, которые не могут углубленно постигнуть никакую идею, никакое родовое понятие, не могут схватить и удержать его в его самостоятельности, чистоте и самотождественности, но перемешивают самые разнородные субстанции и выставляют эту смесь легковерной толпе как оживотворяющую и ободряющую жизненную эссенцию. Это измышление тех бездушных, половинчатых философов, для которых возвышенное положение философии "все свое ношу с собой" звучит как нечто слишком жесткое и абстрактное. Поэтому они, нагруженные полными мешками, содержащими все их припасы и домашний скарб, со своими практическими установками переходят на метафизические позиции, чтобы чувствовать себя здесь как дома, создать себе уют, как при общении со своими кулонами и кузинами. Важно отметить, что сама по себе философия не находится ни в каком отношении к (исторической, положительной) теологии, следовательно, и не составляет чего-либо ей противоположного: это явствует уже из одного того простого положения, что философия по существу есть свободная всеобщая наука, а теология не только специальная, определенная наука, но даже наука, ограниченная по своему основанию, по своей точке зрения и своему кругозору; всеобщее же не противоположно особенному, только особенное может быть противопоставлено другому особенному. Поэтому очевидная разница между теологией и философией, сводящаяся к тому, что высшим объектом первой является воля, а второй - божественный разум, имеет значение лишь при сопоставлении. В самом деле, философия исторически, ещё до христианской эры, во времена Сократа и Платона, включила в круг своего рассмотрения идею добра, сделав это вполне/ самостоятельно и собственными средствами. Вернемся теперь к Лейбницу и посмотрим, каким образом в его "Теодицее" реализуется философская мысль и как он мог и должен был разрешить свою проблему, чтобы добиться примирения догмата и мысли. Как уже было упомянуто, основу его "Теодицеи" составляет теологический способ представления; ведь о свойствах божьих, например о справедливости, он совершенно правильно утверждает, что понятие справедливости в общем соответствует также справедливости божественной: "Всеобщее право одинаково для бога и для людей". В противном случае мы не могли бы ни приписывать богу эти и подобные свойства, ни говорить о них. При таких предпосылках мысли недоставало продуктивной и положительной силы и значения. Мысли приходилось заниматься ограничениями, самозащитой, модификациями, различениями, смягчениями и расширенными толкованиями. Поэтому Лейбницу легко было справиться с Бейлем, строго придерживавшимся круга теологических представлений; ведь Лейбниц защищает эти представления, исходя из своих более широких взглядов, например когда он с точки зрения Вселенной сводит все зло, всех несчастных и навеки осужденных к чему-то presque neant почти несуществующему. Ведь эта точка зрения составляет полную противоположность точке зрения теологической, хотя её уже придерживается св. Фома Аквинский и Суарец88 в том смысле, что по сравнению с множеством блаженных ангелов они считают количество падших ангелов и осужденных людей весьма незначительным; с теологической точки зрения бог представляется лишь в его отношении к любезному Я, к индивиду, все сводится к этому последнему, положительным оказывается лишь индивидуальное, а понятие целого, Вселенной исчезает, или, что то же самое, представляется простой абстракцией человека. Этому формальному значению, в рамках которого движется мысль "Теодицеи", соответствует и самое решение проблемы. Это решение могло быть дано лишь при помощи ограничения божественной воли, основы теологии, лишь тем, что воле был предпослан разум и воля оказалась определенной им; ведь только в божественном разуме, а не в воле можно было найти средство, чтобы связать с идеей божества зло, выражающее нечто противоречащее божественной воле, а также зло, которое чувственным путем приводит человека к осознанию действующей мощи безотносительно к нему и его чувствам; только таким образом идея зла могла сочетаться с верой и разумом. Вместе с тем и в воле необходимо было усмотреть самостоятельную и правомерную основу, но так, чтобы в конце концов преимущество оказалось у разума. В связи с этим процесс мог быть выровнен лишь при помощи посредствующего понятия, которое бы до известной степени удовлетворило претензии обеих сторон. Это понятие можно было бы найти лишь благодаря топкому различию; таковым понятием оказалось понятие моральной или гипотетической необходимости, Вселенная - продукт не только воли, но разума и воли, определенной разумом. Здесь принимается во внимание только добро и наше благо. Вселенная случайна как объект воли, она необходима как предмет разума и необходима в том виде, Какова она на самом доле. Другими словами, по своему существованию Вселенная случайна, по существу она необходима; ведь сущность Вселенной содержится в божественном разуме; если выразить это в строгом метафизическом смысле, то это значит: божественный разум есть сущность самой Вселенной. То же среднее понятие, которым связывается случайность и необходимость, это двойственное начало между представлением и мыслью и есть как раз моральная необходимость.
Пусть это понятие неопределенно и недостаточно, все же глубокая сторона "Теодицеи" Лейбница заключается в том, что он устранил или свел к определенным границам пустое представление воли, как таковой, категорию отношения к нам в её чистом виде; существенной стороной его "Теодицеи" является то, что он подчеркнул значение понятия необходимости, стремясь, однако, опосредовать его понятием свободы, установив существенное различие в этом понятии. Против обычной аргументации, согласно которой необходимость действий устраняет похвалу и порицание, награду и наказание, Лейбниц выдвигает в "Теодицее" заслуживающее внимания замечание, что это вовсе не так; из его предшественников ещё Помпонацци90 высказывал эту мысль. Необходимые действия оказываются в нашей власти, во всяком случае постольку, поскольку мы могли бы их совершать или не совершать в зависимости от того, определяется ли паша воля надеждой на одобрение или страхом порицания, надеждой на удовольствие или страхом перед страданием. При этом Лейбниц замечает, что мы можем одобрять или порицать хорошие или дурные естественные свойства лошади, камня, человека, к чему воля вовсе не причастна.
Именно вышеуказанным, помимо, разумеется, строгости мысли, присущей его философии, Лейбниц вознаграждает нас за то неудовольствие и скуку, от которых нельзя отделаться при чтении его "Теодицеи", когда мы видим, как он допускает самые пустые, бессодержательные представления и уловки, вроде представления, что бог допустил грех и зло, а также дикого представления о вечном аде, являющегося не чем иным, как догматом Варфоломеевской ночи, гипостазированной желчной лихорадкой правоверия, благодаря которой правоверием завладело рвение против инакомыслящих.
По своему первоначальному, историческому, даже ещё дохристианскому значению небо и ад, очевидно, не что иное, как (непроизвольное) выражение или представление в осязаемой для чувств грубого, чувственного человека форме реального различия между добром и злом. Но в позднейшем христианстве это представление потеряло этическое значение, свойственное чувственному человеку, и ад сделался выражением ортодоксальной узости; эта узость привела к тому, что Августин и многие другие теологи после него отправляли в ад умерших некрещеными детей, а так как ортодоксальная узость духа приводит к ненависти и злобе в сердцах, то это представление стало выражением злобы и ненависти. Аристотелик Эрнест Сонэрус выдвинул удивительное положение, опираясь, впрочем, на Аристотеля, что богу свойственна лишь умозрительная жизнь, а не моральные добродетели и не деятельная жизнь, потому что иначе утратилось бы его блаженство (см. Як. Томазиус. Лейпциг. Он же отвергал и вечное осуждение на том основании, что бесконечные муки но соответствовали бы конечной природе поступка. Возражая ему, Лейбниц защищает вечность адских мучений ("Теодицея", § 266), исходя из того, что длительная виновность сопровождается длительным наказанием, что осужденные не могут избавиться от своих мучений, ибо они продолжают оставаться грешниками. Однако подлинное мучение в результате греха заключается в чувстве вины. Там, где всегда грешат, уже больше не грешат. Виновность-вот истинный ад и в то же время чистилище для грешника. Без совести нет ощущения вины, без ощущения добра нет ощущения зла и его мучительности;
даже самая ужасная мука, мука вины, угрызения совести, есть лишь косвенное ощущение добра и его всемогущества. Добро было бы крайне ограниченной и жалкой силой, если бы зло могло начисто и безусловно отмежеваться от него и основать, так сказать, самостоятельное царство. Итак, если страдание от мук есть только остаток неустранимого в зле добра, то и ад, чтобы быть адом, должен заключать в себе свою противоположность, а сосредоточивавшаяся в себе сфера зла, чуждая всякого блага, как и всякой разумной, освобождающей деятельности и действительности, есть поэтому самый страшный призрак, какой могла вызвать из своего царства теней сила воображения - эта ещё далеко не исследованная способность. По отношению к Лейбницу нужно ещё заметить, что и в этом вопросе он высказывает взгляд, достойный его как мыслителя; он говорит:  ((Никто другой, только сам человек осуждает себя", далее: "Грехи естественным порядком, в силу особой предусмотренной гармонии сопровождаются наказанием, и это наказание всегда имеет целью благо" (но так ли это при адских мучениях?), дальше: (Те, кто не признает совершенств божества, этим наказывают самих себя". Эти мысли встречаются, впрочем, уже у Скота Эриугсны, который в своем сочинении "О предопределении" (кажется, гл. 16) говорит:  "Ведь для всякого грешника наказание появляется одновременно с грехом, потому что нет такого греха, который бы не наказывал сам себя"; то же мы находим и у Августина. Правда, лейбницевские определения этих оттенков понятия необходимости односторонни, недостаточны, что находится в необходимой связи с теми взглядами, которые он положил в основание своей мысли; он останавливается на полдороги, доходит не до чистого, самостоятельного результата, а только до чего-то среднего. Он отождествляет метафизическую необходимость с геометрической и поэтому находит опору в особой, моральной необходимости, чтобы выйти из затруднительного положения, в которое его поставило это отождествление. И саму эту геометрическую, или метафизическую, необходимость (ведь это одно и то же) он истолковывает лишь внешним образом, поскольку она для него оказывается слепой необходимостью. Поэтому он неизменно упрекает Спинозу в том, что последний наделил бога лишь слепой мощью и необходимостью, а не разумом и мудростью, как будто геометрическая необходимость является слепой необходимостью: ведь следует допустить, что она у Спинозы имеет смысл божественной необходимости, хотя и является лишь образом её. Не есть ли это разумная необходимость, необходимость, в которой реализуется мой дух, мой разум? Откуда же чувство удовлетворения моего духа, когда он узнает:
должно быть так, чтобы имело место не только согласие предмета с самим собой, но и соответствие его моему разуму; ведь это не только слепая необходимость, то есть не такая, которая вызывает ночь, застилающую мраком мои глаза, которая не позволяет мне открыть никакого принципа, которая составляет лишь отрицательную сторону моего мышления, а необходимость, реализующая акт видения, доставляющая мне наслаждение знанием, в котором дух чувствует себя как в своей стихии? И только в таком смысле следует понимать необходимость, которую Спиноза приписывал субстанции и в которой он сам находил божественную свободу. Поэтому и Спиноза не признавал наличия у субстанции лишь субъективного разума, а никак не объективного, то есть того разума, который коренится в самом предмете, составляя с ним одно и превращая его в разумный, истинный объект. Скорое субстанция и есть именно объективный разум. Спиноза представляет собой тот дух, который всецело погружен в предмет своего знания. Поэтому он и не знает никакого разума, отличного от предмета и знающего себя лишь для самого себя. Для пего разум человека есть предмет, которым только и удовлетворяется мышление; для него субстанция есть материя мышления, а не мышление материи; для него понимание есть лишь модус. Реальность идеи, знания коренится лишь в реальности предмета. Правда, он определяет метод как идею или сознание идеи, но эта идея, к сознанию которой сводится метод, и есть как раз идея субстанции. Что данное здесь истолкование понятия необходимости соответствует пониманию и мыслям Спинозы, доказывается следующим его замечательным высказыванием: "Если божественная природа нам известна, то утверждение о бытии бога с такой же необходимостью следует из нашей природы, как из природы треугольника следует, что его углы равняются двум прямым, и все же мы наиболее свободны, когда мы нечто утверждаем таким образом".
Неизбежным следствием внешнего понимания взгляда Спинозы на необходимость было то, что то определение, посредством которого Лейбниц хотел выразить противоположный взгляд, само оказалось несовершенным и внешним. В 17 письме к Ганшу мы читаем: "Если бы мысль о мире, отличном от нашего мира, заключала в себе логическое противоречие, то этот наш мир был бы абсолютно необходимым. Поскольку же возможно представить себе другие миры в бесконечном числе и с полной отчетливостью, как об этом свидетельствуют Милетские сказки и утопии, и поскольку наш мир стал существовать лишь потому, что его предпочел чуждый его существу волевой акт, то этот мир является необходимым лишь в моральном смысле, в абсолютном же смысле он случаен. Различие, которое Лейбниц проводит между моральной и метафизической необходимостью, вполне основательно; но ближайшее определение этого различия не выдерживает строгой критики. Лейбниц говорит, что противоположное тому, что метафизически необходимо, невозможно и противоречит себе, а противоположное моральной необходимости есть нечто нецелесообразное или неподобающее "Защита бога". Но это только теологическо-дипломатическая фраза, так как Лейбниц сам говорит в другом месте "Надо думать, что премудрость но создавала ала". В самом деле, противоположность морально необходимому также невозможна; если бы добрый человек принужден был поступать не иначе как хорошо, то это заключало бы в себе противоречие; каково существо, таков и поступок; хороший человек может поступать только хорошо и сообразно с самим собой. Вслед за Спинозой можно сказать:
как из природы треугольника вытекает, что сумма его углов равна двум прямым, так же из природы разумного существа следует, что его поступки разумны, а из природы доброго существа-что его поступки хороши, с тем только отличием, впрочем само собой понятным для разумного человека, что эта последняя необходимость относится к знанию и воле, даже есть само знание и воля. Свобода есть не что иное, как единство. Кто не составляет с собой единства, тот не свободен. Вообще, когда существо свободно? Когда оно соответствует своему бытию. Моя стихия-моя свобода; где моя стихия, там моя родина, мой генезис, мой бог; и только где мой бог, там моя свобода. В строгом смысле философ свободен только, когда он философствует, художник свободен только в своем творчестве, в остальном они связаны, ограничены, стеснены, потому что здесь они не находятся в своей имманентной сфере, ибо здесь они не в своей изначальной, не в своей собственной стихии. Единство внутреннего и внешнего, потребности и отношения, влечения и предмета, существа и поступка, обязанности и склонности, закона и воли - вот в чем свобода, или она-ничто. Даже чувственная свобода обнаруживает сущность свободы. Поместить существо в сферу, которая противоречит его природе, - значит лишить его свободы. Почему мучительно тюремное заключение? Потому, что оно противно природе. Когда человек поступает свободно? Только тогда, когда он поступает необходимо. Ведь только тогда поступок выливается из моей внутренней сущности, только тогда он представляет убедительное, адекватное и точное выражение моей сущности, моего Я, только тогда я в собственном смысле являюсь виновником. Как глубока мысль Спинозы, когда он говорит, что только тот поступок свободен, который целиком может быть выведен и объяснен из природы существа, как такового! Итак, только тот человек поступает свободно, только тот свободен, который, несмотря на внешние затруднения и препятствия, каковы бы они ни были, следовательно, жертвуя, отдается стихии, соответствующей его подлинной сущности, признаваемой им своим назначением, и утверждает её, преодолевая все, что ей противоречит. Поэтому свобода и истина - тождественные понятия. Только подлинный человек действует со строгой метафизической необходимостью; его поступки - адекватное, подлинное, непроизвольное выражение его существа. Необходимость вообще есть не что иное, как выражение свободы. Что по своей сути в идее свободно, то во времени, в своих внешних обнаружениях, в своем поступательном ходе есть и проявляется как необходимость. Всякая свобода, которая одновременно не есть необходимость, представляет собой детскую мечту, простой призрак свободы. Как раз то, в чем пустые, сумасбродные борцы за свободу в интеллектуальной сфере усматривают печальную необходимость и чему они противопоставляют как истинный принцип свободу, - это и есть высший триумф истины, выражение свободы в интеллектуальном мире. То, что свободно в мысли, внутри себя и в себе, то в своем обнаружении, в своем проявлении, в своем откровении для нас есть нечто необходимое. Что же касается основных взглядов "Теодицеи" Лейбница, то вкратце они сводятся к следующему.

17. Важнейшие мысли "Теодицеи"
"Бог есть первооснова вещей: в самом деле, ограниченные вещи, составляющие предмет наших чувств и опыта, в целом случайны, не заключают в себе никакого основания своего необходимого существования, ведь очевидно, что время, пространство и материя, сами по себе безразличные, единообразные и ко всему равнодушные, могли воспринять совершенно другие движения и формы и подчиниться другому порядку. Итак, основание к существованию мира, предст