нстве с собой, то есть в такой же уверенности в себе, как в мышлении.
2. Положение "я мыслю, следовательно, я существую" не умозаключение, как некоторые думали до сих пор; наоборот, нельзя представить себе чего-либо, что было бы более противно смыслу его и мыслям, даже определенным словам Декарта, чем мнение, будто это заключение. Он говорит определенно: "Ибо когда мы представляем себя мыслящими существами, то это не понятие, получаемое в результате вывода, точно так же, как и предложение "я мыслю, следовательно, я существую" не выводит бытия в силлогической форме из мышления. Здесь лишь признается посредством интуитивного акта просто данный факт. Это ясно из того, что тот, кто хотел бы вывести его силлогистически, должен был бы обладать первой посылкой: все, что мыслит, есть или существует. Но к этой посылке каждый приходит лишь путем собственного опыта, через понимание того, что он не может мыслить, не существуя". И Спиноза в своем изложении философии Декарта замечает определенно, что это не заключение Принципы философии Декарта, ч. 1, стр. 4. В силу своей непоследовательности, которую мы уже выше осудили, но которую ему как пионеру философии нельзя особенно ставить в вину, а также в силу беспомощности в изложении и выражении своих мыслей Декарт и здесь употребляет неподходящие выражения, легко вводящие в заблуждение, например говоря: из моих сомнений следовало, что я и мне подобные существа существуют. Он так же неловко выражается и противоречит своей собственной истинной мысли или искажает её, когда к утверждению, что мы, сомневаясь во всем и считая все несуществующим, однако не можем сомневаться, что мы, мыслящие это, существуем, он добавляет: ибо противоречиво допущение, что то, что мыслит, в момент своего мышления не существует. На непоследовательность этого места, состоящую в том, что он примешивает сюда совершенно несущественное представление времени, не приходится указывать мыслящему читателю.
3. Обращает на себя внимание необоснованное, противное идее автора возражение Гассенди, опирающееся лишь на обыденную чувственную точку зрения, возражение, согласно которому Декарт, желая доказать, что он существует, не нуждался в таком обилии доказательств; он мог доказать это, исходя из любого действия, ибо все, что действует, необходимо существует. Конечно, если бы Декарт, как представляет себе Гассенди, хотел доказать лишь свое существование, то есть существование отдельного, эмпирического субъекта, а не существование духа, только чувственное, эмпирическое существование явления, а не реальное, несомненно достоверное, которое может быть лишь таким, т. с. единым с несомненно достоверным, неотделимым от духа, присущим ему мышлением, то Гассенди был бы прав. Но он и другие, которые делали или ещё делают такое или подобные возражения Декарту, должны были бы иметь в виду, что уже с точки зрения чувственности существует большое различие между бытием и бытием, что нельзя доказать бытия исходя из всякого действия, того или другого, что бытие с приятно наполненным желудком гораздо более реально, чем бытие с пустым желудком, что в наслаждении яствами человек обладает более реальным бытием, чем при выделении их. И если есть разница между заключением из действия голода, рвоты и т. п. и заключением и." наслаждения яствами и удовольствия к бытию, то должна быть также разница между заключенном от мышления и заключением от выделения или иного действия к бытию. Таким образом, с точки зрения духа вообще, особенно же как его определяет Декарт, все чувственное, все чувственные действия оказываются недостоверными, нереальными. Декарт отвечает на возражение Гассенди так: "Если ты утверждаешь, что я мог бы доказать свое бытие, исходя из всякого другого действия, то сильно ошибаешься, ибо я не вполне уверен в каждом моем действии, исключая мышление, именно с той метафизической достоверностью, о которой здесь только идет речь. И я не могу, например, заключить:
я хожу, следовательно, я существую, кроме того случая, когда сознание ходьбы есть мышление, от коего одного это заключение достоверно, а не от телесного движения, которое иногда во сне не имеет места, хотя я воображаю, что хожу; так что из того, что я считаю себя идущим, я могу выводить бытие духа, который думает, а не бытие тела, которое ходит". Для духа, отвлекающегося от чувственного, отличающего себя от него, воспринимающего это различие как свое положительное определение и только в этом различии себя познающего и утверждающего, для духа, как Декарт определяет его, достоверно лишь то, что едино с сознанием самого духа, с той уверенностью, которую он сам о себе имеет, или с тем, что он созерцает и познает непосредственно в единстве с самим собой, что к нему ближе всего, в чем он не имеет представления другого, в чем он не должен себя отчуждать и устранять; все отделенное от него, отличное и прежде всего чувственное, чувственное действие, чувственное существование, для него недостоверно и нереально. Ибо бытие духа, его утверждение, положительное определение, его самодостоверность есть именно это отличие от чувственного; и потому именно чувственное и все чувственное бытие в отличие от самодостоверного, от непосредственно и абсолютно несомненного, то есть просто утвердительного, духа подвергается сомнению, недостоверно, нереально. Никчемность возражения Гассенди обнаруживается также в том, что мышление, по Декарту, не какое-либо особое действие среди других действий или рядом с ними, что оно, согласно ему, имеет значение не частной силы, чего-либо от духа, но всего духа, сущности его и что бытие можно признать, как совершенно правильно поступает Декарт, тождественным лишь с действием, составляющим безусловно положительное, сущность, а не с безразлично каким-либо действием в отдельности. Если бы это требовало ещё другого доказательства, то и отсюда можно доказать, что положение "я мыслю, следовательно, я существую" не заключение, ибо заключение требует terminus medius среднего термина, третьего, среднего, в котором связаны крайние члены. Так, заключение от особенного действия к бытию требует ещё сущности: предварительно должно быть доказано, является ли это действие лишь специальным или общим, существенным. Но между сущностью и бытием нет третьего; они сами по себе, то есть непосредственно, составляют одно.

§ 58. Общее и более точное определение духа
"Из того, что я существую, хотя во всем сомневаюсь и от всего отвлекаюсь, - говорит далее Декарт, - я познаю в то же время, что я не что иное, как мыслящее существо. Ибо только одно мышление неотделимо от меня, и если я даже признаю все иллюзией, отвлекусь от всего, то все-таки я существую, когда и поскольку я мыслю; так что мышление есть моя субстанция, я мыслящая сущность. Но что она представляет? Сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, нежелающее, также представляющее и ощущающее существо. Ибо разве не я сам, который во всем сомневаюсь, но понимаю нечто, что утверждаю как истинное, а остальное отрицаю, желаю знать больше, не хочу быть обманутым, многое представляю себе даже против своей воли и получаю многие чувственные представления? Что из этого можно назвать отличным от моего мышления, отделенным от меня самого? Ибо что может быть яснее и достовернее, чем то, что я сам сомневаюсь, понимаю, хочу? Но я же тот, кто представляет; ибо, хотя бы не существовал ни один представленный предмет, тем не менее эта моя способность представления имеет положительное существование и принадлежит моему Мышлению и точно так же я тот, кто чувствует".
"Таким образом, я уверен в том, что я мыслящее существо. Но что требуется для того, чтобы я был уверен в чем-либо? Что даст мне эта уверенность? Ничего иного, кроме познания, что это первое положение содержит только ясное и отчетливое понятие о том, что я утверждаю. Но это понятие было бы недостаточно, чтобы дать мне уверенность в истине этого положения, если бы было возможно, чтобы нечто понимаемое мной ясно и отчетливо было ложно; и потому для моего познания я могу установить как общее правило, что все истинно, что я понимаю ясно и отчетливо".
"Так как я при отвлечении от всего чувственного и телесного и через это отвлечение, через отрицание их бытия нашел свою сущность, познал, что я не могу отвлечься только от мышления, следовательно, это моя сущность, то отсюда я заключаю, что познание меня самого как духа или мыслящей сущности, то есть именно познание духа, вовсе не может зависеть от познания чувственных вещей, о которых я ещё вовсе не знаю, что они существуют, и что ничто из того, что я могу воспринять посредством воображения, то есть чувственных представлений, ничто из всех чувственно-представимых вещей не принадлежит к понятию духа или меня самого". "Поэтому дух может быть познан сам по себе вполне и отчетливо без всяких форм и атрибутов, относящихся к телу; понятие о нем не содержит ничего принадлежащего к понятию тела". Поэтому дух и в действительности отличен от тела, ибо я могу понять его ясно и отчетливо без тела. Из того, что я знаю, что существую, и познаю, что к моей природе или сущности не принадлежит ничего, кроме того, что я мыслящая сущность, я вывожу с полным правом, что моя сущность состоит лишь в том, что я мыслящая сущность. Ибо, хотя, как окажется ниже, я имею тесно связанное со мной тело, тем не менее я все-таки уверен, что действительно отличен от тела и могу существовать без него, так как, с одной стороны, имею ясное Я отчетливое понятие о себе самом как мыслящей, непротяженной сущности, а с другой стороны, ясное понятие о теле, поскольку оно есть протяженное, немыслящее существо. Поэтому наш дух не имеет ни цвета, ни запаха, ни вкуса, ни чего-либо иного относящегося к телу; поэтому его нельзя воспринять чувственным представлением или составить себе его образ, ибо душа, или дух, воспринимает себя лишь чистым интеллектом. Однако дух не непонятен; напротив, так как мы все понимаем через него, то он более понятен, чем все вещи. Да, дух познаваем скорее и достовернее, чем какая-либо телесная вещь, ибо мы уже восприняли его, а в существовании чего-либо иного мы ещё сомневаемся. Он есть самое достоверное, самое ясное в мире, самое известное. Но это обнаруживается в следующем: чем более атрибутов субстанции мы познаем, тем совершеннее мы понимаем её природу; и как мы, например, в воске можем различать разные атрибуты, твердость, белизну и так далее, точно так же мы можем различать многое в духе: во-первых, свойство или Силу познавать белизну, затем способность познавать твердость и так далее. Но отсюда следует, что ни в одной вещи нельзя познать столько атрибутов, как в нашем духе; ибо, сколько бы мы ни познавали их в каком-либо другом предмете, столько же можно их насчитать и в нашем духе, ибо он познает их; и потому его природа самая известная. Ибо и осязание и зрение суть определения, атрибуты духа. Здесь не идет речь о наших ощущениях с помощью органов (то есть об ощущениях, поскольку они, будучи направлены на чувственные объекты, выражают их определения, утверждают чувственное в отличие от меня), но о сознании ощущения, то есть о чувстве, поскольку оно едино с мышлением, с самодостоверностью, с моим отношением к себе самому. В результате отвлечения духа от чувственного оказывается далее, что о чисто духовных объектах нет собственно воспоминания, так как они одинаково хорошо мыслимы в первый раз, когда они появляются, как и во второй, и что мыслящая сущность для выполнения своей деятельности не нуждается ни в каком другом объекте, даже если она Может распространить её на материальные вещи, когда она испытывает их.

§ 59. Истинный смысл и содержание философии духа Декарта
Но что такое этот дух у Декарта, который, чтобы убедиться в своем существовании, должен лишь мыслить, сущность которого, когда и поскольку он мыслит, состоит единственно в мышлении? Существует ли действительно такой способный отделиться от тела и всего чувственного и отделенный от них, такой отвлеченный дух? Является ли этот дух простой субъективной абстракцией  Декарта  или  объективно  реальной абстракцией? Дух, как его понимал Декарт, имеет соответственное выражение, обозначающее его всего определеннее, и свою действительность в том, что называется Я, или самостью. Дух, поскольку он отделяет себя от всего телесного, исключает его от себя как чужое (rem alienam), не принадлежащее ему, не тождественное с ним, и в этом отделении и различении имеет свое положительное определение, он существует, лишь поскольку и когда он мыслит, то есть сущность его состоит лишь в мышлении, а именно в том значении, какое оно имеет у Декарта, в значении одного лишь создания, самодостоверности, как отношения к себе, отличающего себя от тела; он есть не что иное, как Я, или самость, или дух, поскольку он есть Я, или самость; и всякий человек, особенно образованный, воспринимает себя бессознательно в этом отделении от телесного и чувственного как дух, точнее, как самость, или Я, будет ли он проводить это различие религиозно, практически или философски. Поэтому, как достоверно существует самость, так же достоверно для Декарта дух имеет существование. Конечно, в действительности самость всегда бывает определенной, различной, в разнообразных связях; но задача философа состоит именно в выделении предмета, как такового, ибо лишь таким образом проявляется его истинная действительность, истинная сущность. Сам Декарт говорит: "Это настоящая причина, в силу которой те, кто, философствуя, не сохранили правильного пути, пришли к другому пониманию (именно иному, чем Декарт, когда он утверждает, что дух достовернее и известнее тела). Они не делают достаточно резкого различия между духом и телом. Хотя и они считают существование своего Я достовернее всех других вещей, однако они не заметили, что в цепи их доказательств под их Я можно разуметь лишь их дух".
Положение "я мыслю, я сомневаюсь, следовательно, я существую" в истинном понимании Декарта выражает не что иное, как сущность духа, самый дух во всем объеме или понятие и определение духа. Но вследствие ухода от здравых философских мыслей к популярным представлениям и нестрогого согласования идей Декарт отделяет сомнение как преходящее средство познания от положительного определения духа или по крайней мере не показывает в своем изложении, как мышление, в котором он, покинув точку зрения сомнения и занявшись положительными определениями духа и других объектов, полагает сущность духа, относится к тому мышлению, с которого он начинает, не показывает, что оно не отличается от сомнения. Поэтому сомнение оказывается лишь точкой зрения, принятой для познания субъекта, как нечто внешнее выведенному из него принципу, которое не оказывает влияния на дальнейшее определение и познание духа. Итак, чтобы не повторять уже ранее сказанного, если в строгом порядке сопоставить рассеянные мысли Декарта, точно взвесив все, то окажется, что сомнение есть объективный имманентный генезис духа. Для того чтобы прийти к истинному понятию духа в смысле Декарта, надо держаться начала, воспользоваться путем сомнения и не отделять его от положительного определения духа, так что в положении "я мыслю, следовательно, я существую" содержится сущность и понятие самого духа. Декарт отличает дух от тела и говорит, что он отличен от последнего всей своей сущностью. Но и чем это различие? В мышлении, в котором и состоит исключительно сущность духа. Что такое это мышление именно там, где Декарт находит и определяет отличие духа, где он выражает его в качестве принципа своей философии "я мыслю, следовательно, я существую", положение, которое он в другом уже приведенном месте выражает так: "Высший принцип философии есть бытие нашего духа", что такое это мышление, как не сомнение? Но что такое сомнение, как не отделение, различение, отвлечение от тела и чувственного? "Под мышлением я разумею нечто иное, как сознание", - говорит Декарт. Но разве сомнение в смысле Декарта нечто иное, чем самодостоверность? А самодостоверность нечто иное, чем саморазличение от тела, от чувственного вообще? А различение в этом различении духом самого себя, где он удостоверяется в своей абсолютной и непосредственной реальности, не сомнение в существовании, реальности чувственного или отрицание его? То, что это воззрение Декарта правильно, исторически обосновано, что в его духе, как указано выше, достоверность и реальность, то есть истина, существенность тождественны, что суждение я дух выражает похвалу, утверждение, а суждение ты тело - порицание, отрицание, унижение, - это ясно вытекает из того, что Декарт не от тел, то есть чувственных вещей, но от себя заключает к богу, выводит бога; что первая и высшая, самая истинная и существенная сущность для него не родственна телесным сущностям. "В боге нет ничего подобного тому, что содержится во внешних, то есть телесных вещах". "Природа телесности, как таковой, содержит многообразные несовершенства". Но духовная, мыслящая сущность, высшая сущность, бог не что иное, как мыслящая сущность человека, усиленная фантазией до высшей степени, расширенная и простертая до беспредельности. "Усилением духовного начала до бесконечности образуется идея божественного разума и остальных атрибутов бога" (там же). Поэтому доказательство бытия бога по своему истинному смыслу есть доказательство того, что самодостоверная, сознательная, мыслящая сущность есть истинная, божественная сущность. Если я уверен в истине моей сущности, то, естественно, я уверен также в истине моих представлений и мыслей (1847). Но разве сомнение не одно и то же с сознанием? Таким образом, дух отличен от тела, и это отличие состоит в мышлении; а мышление едино с сомнением, сомнение - с различением; так что дух через саморазличение отличен от тела; он дух потому, что он мыслит, и отличается от тела тем, что отличает себя от него. Сомнение (естественно, в том значении, какое оно имеет здесь) есть сущность духа, дух есть по существу сомнение в реальности чувственных вещей. Или, если выразить это положительно, сущность духа есть сознание, дух только сознание, только я мыслю, я существую, то есть непосредственное единство моего мышления и моего бытия; поэтому моя сущность есть мое мышление, как таковое, которое в то же время есть непосредственность, моя самодостоверность. Но:
дух, к которому подходят указанные определения, в строгом смысле есть и обозначает не что иное, как Я, или самость. Поэтому положительное познание, данное Декартом, положительный прогресс, который с ним сделала философия в понятии или в учении о духе, а вместе с ней и человеческий дух, состоят в том, что он (а всякое познание вещи начинается с различения) самым резким и определенным образом различил дух от чувственного и телесного, что он не остановился на неопределенном выражении и мысли дух отличен от тела, на отрицательных, ничего не определяющих, не дающих познания определениях нематериальности, бестелесности и неделимости, но положительно определил это различие, эту нематериальность и простоту как живое саморазличение духа, то есть перенес их в деятельность мышления, сознания, и сделал действительный, живой, самодостоверный и сознательный дух, или дух как самость, принципом философии. Поэтому правильно говорит остроумный и ученый картезианец Иог. Клауберг39 в своей "Defensio Cart." Amstel., 1652, р. I, с. 34, coroll. Защита Декарта, Амстердам, 1652, ч. I, гл. 34, королл. 56: "Положительное понятие (positivus conceptus) нематериальных, бестелесных сущностей состоит в том, что они мыслящие, разумные, одаренные волей сущности".
Отсюда ясно, что Гассенди и Арно совершенно не поняли Декарта, когда упрекали его в том, будто он не доказал, что мышление не представляет ничего телесного, что он должен был доказать прежде всего, так как это главный вопрос. Главное у Декарта, к чему сводится все, если его желают понять, в том, что он освободил понятие духа от пустого призрака, ничего не говорящего предиката нематериальности, или бестелесности, и представил его в живых, наполненных духом определениях, хотя эти определения не разработаны им последовательно. Ибо смысл положения "я мыслю, следовательно, я существую" не в чем ином, как в том, что я различаю себя от тела, от