, религия как раз и является их философией. Суть дела в том, что понятие тождества, согласно Гегелю, но только не исключает понятия различия, но, напротив, по существу включает его в себя; тождество не гасит свет рассудка, не отменяет различия; оно есть тождество лишь как тождество различий. Поэтому, когда Гегель утверждает тождество двух предметов, этим не сказано, будто между ними нет различия, будто они представляют собой безоговорочно одно и то же, будто они не могут выступать в мире как особые формы. Но понятие тождества в этом значении - одно из существеннейших, если не самое существенное понятие гегелевской философии, ибо оно является лишь формальным выражением абсолютной идеи этой философии, выражением того, что субстанция есть субъект, т. е., говоря популярно, что бог является по существу личностью, неким различающим себя внутри себя самого единством. Вот почему тот, кто не понимает или (что почти одно и то же) неправильно понимает это гегелевское понятие, уже заранее лишил свою критику всякого доверия.
Подобно тому как во времена величайшего упадка Римской империи римские судьи и адвокаты, слыша имена знаменитых ученых-законоведов, думали, как сообщает Аммиан 3, что речь идет о заморских рыбах и яствах, так и Бахман, встречая в предложениях Гегеля слова "тождество", "разум", "логика", всегда думает только, правда, не о чужестранных, а о самых обыкновенных отечественных продуктах собственных представлений, которые он частью имеет у себя в запасе, частью впервые создает из понятий своего противника, а потому естественно, что из этого конфликта между понятиями Гегеля и его собственными представлениями получается самая невероятная бессмыслица. Так, по гегелевской, точнее, по бахманско-гегелевской логике, сам бог "в своей вечной сущности до сотворения мира необходимым логическим процессом превращается в категорические и другие умозаключения, сам себя определяет, разделяет, судит, доказывает для того, чтобы в конце концов найти себя как абсолютную идею". Понимание это совсем в том стиле, в каком Спинозу упрекают за то, будто в его философии, поскольку, согласно Спинозе, все вещи существуют в самом боге, бог сам себя ест, переваривает
и выделяет в виде экскрементов.
При представлениях Бахмана о логике и разуме, который является, по его мнению, "особым направлением нашей духовной деятельности, нуждающимся для собственного развития в поддержке всех других её направлений, как и всего искусного аппарата, называемого нами нашим телом", как из бахманской, так и из гегелевской логики необходимо следует (в этом пункте обе логики удивительным образом совпадают и находят общий язык), что гегелевская логика вообще и значение, какое придает ей Гегель, представляется Бахману чем-то чисто фантастическим и эксцентричным. В идее тождества логики и метафизики Бахман не замечает ничего другого, кроме "волшебного блеска, легко подкупающего юность, и без того обычно стремящуюся ввысь". Надо сказать, что в данном случае Бахман все же вполне заслуживает прощения, так как эта идея вызывает затруднения даже в умах, понимающих Гегеля лучше Бахмана.
Для пояснения этой идеи скажем поэтому только
следующее: если законы мира не являются вместе с тем также и законами нашего мышления и, наоборот, если всеобщие и существенные формы, с помощью которых мы мыслим, не являются вместе с тем всеобщими и существенными формами самих вещей, то вообще невозможно никакое реальное познание, никакая метафизика. Но тогда мир есть какое-то абсолютное зияние, какая-то абсолютная пустота, абсолютная бессмыслица, и этой абсолютной бессмыслицей, этим существующим ничто, этим гнилым белым пятном оказывается и сам наш дух. Наш разум был бы в таком случае не более чем химерой,
измышлением какого-то абсолютного неразумия.
Однако что дает нам основание для такого предположения? Разве мы погружаемся в волны мирского моря только до сердца, по горло или даже только до пупа, а не наоборот, выше ушей? Разве наш дух, или самость, или как можно его ещё назвать есть какое-то ничто, находящееся вне мира и движущееся в ничто? Разве сотканное нашим мозгом не имеет внутренней связи с великой тканью Вселенной? Разве именно в глубине нашей субъективности мы не свободны от границ субъективности? И не является ли дух самой сокровенной глубиной Вселенной? Не находимся ли мы в каждом акте жизнедеятельности в один и тот же момент в себе самих и вместе с тем вне нас? Разве во внешнем мире мы не в себе самих, а в нашем внутреннем мире - в то же время не в реальном мире?
Если даже понимать мышление только как силу, и именно как какую-то особую силу, то оно все же является некоторой реальной, положительной, имманентной человеку субстанциальной силой; некоторой силой, благодаря которой человек только и является человеком, силой, которая не может в нем отсутствовать, без которой он перестает быть самим собой. Следовательно, мышление - сила, без которой нет и не может быть человека, ибо человеческое бытие есть бытие человека; сила, которая, таким образом, сама конституирует бытие человека, с которой его бытие существенно связано.
Итак, является ли наше бытие по отношению к миру, к природе, к объективности (или как ещё можно это назвать и понять) чем-то акцидентным, не есть ли оно, напротив, бытие, с необходимостью содержащееся в бытии природы и в её сущности? Не является ли, следовательно, мышление как сила, конституирующая наше бытие, силой кеакцидентной также и по отношению к бытию и сущности объективной действительности? Не есть ли это бытие в бытии? Является ли эта сила внемировой силой или, напротив, одной из сил, врожденных, имманентных самому миру? Разве не является мышление силой в такой же мере объективной, реальной, как и субъективной?
Разве мысль о том, что всеобщие существенные определения мышления (те определения, посредством которых мышление есть мышление) представляют собой в то же время и общие существенные определения вещей и что, следовательно, логические формы являются и то же время метафизическими определениями, выражающими и содержащими внутреннюю природу вещей,- разве это только иллюзорная мысль? Если логика не является в то же время и метафизикой, в таком случае, что бы мы ни делали, мы не могли бы прийти к метафизике. Тогда метафизика могла бы быть нам подарена разве только богом во сне?!
Не выражает ли, следовательно, идея единства логики и метафизики саму природу мышления, ибо она адекватна природе мышления? Не лежит ли эта идея в основе всякой глубокой философии? Не сделал ли Гегель лишь то, что вывел эту идею из неизвестности и, выразив словами, довел до нашего сознания? Не являются ли уже категории Аристотеля, в числе которых он сам называет пространство и время, определениями логическими, поскольку они есть утверждения, предикаменты, применяемые нами в мышлении и разговоре, но вместе с тем и определениями метафизическими, поскольку они касаются самих вещей, обозначают и выражают реальные их свойства?
Но если общие определения мышления есть в то же время реальные определения, не являются ли они в таком случае общими сами по себе? И не являются ли они в качестве всеобщих определений самих по себе более высокими по происхождению, чем мы сами и вещи вне нас? Не божественного ли они происхождения и сущности?
Однако не смешное ли это недоразумение - думать, что если логико-метафизические определения в их целокупности, в их абсолютности, короче, такие, какими они являются в их действительной сущности, будут превращены в определения божественной сущности, то они и такими, как их изображает философ, какими они вы ступают одно за другим в явлении, на бумаге, короче, в их конечности, разъединённости и обособленности (с необходимостью придаваемой им в научном изложении), тоже будут превращены в определения бога? Если мы превращаем моральные определения человека, взятые в их целокупности и абсолютности, в предикаты бога, бога же, взятого в определении абсолютного добра, в принцип морали, не смешно ли сделать отсюда заключение, что в таком случае добродетели также и в том виде, как они последовательно различаются и подробно определяются в компендиуме морали - добродетели целомудрия, умеренности, честности, бережливости, патриотизма, родительской любви и т. д. - превращены тем самым в предикаты бога?
Да уж лучше бы Бахман упрекнул Гегеля в том, что бог, согласно гегелевской логике, состоит из трех томов, в первом из которых 334, во втором 282 и в третьем 400 страниц, так что содержание бога составляет нетто 1016 страниц и, следовательно, бог впервые в своей жизни увидел свет в счастливый год 1813-й в Нюрнберге, у Шрага. Тогда, быть может, прямо через эту последовательность своих выводов Бахман пришел бы к осознанию нелепости своих представлений.
Поскольку уже в логике Бахмана - Гегеля или Гегеля - Бахмана (где скорее всего можно было ожидать чего-либо серьезного) происходят такие дикие вещи, что бог превращается в различные силлогизмы, нас не должно удивить, когда из его философии духа (область, где издавна принято ломать голову) мы узнаем, что бог стал самим собой, только пройдя через природу и различные ступени преобразования, что Гегель (respect. читай: Бахман - Гегель) "не только сын бога", но сам святой дух; что бог не пришел бы к полному самосознанию, если бы он не превратился в философа Гегеля.
Если бы Бахман понял логику Гегеля, овладел понятием его метода (понятием важнейшим, необходимейшим для правильного распознания Гегеля и суждения о нем, поскольку именно логика чаще всего дает повод к величайшим недоразумениям), он не мог бы взвалить на Гегеля такого преступления против всевышнего бога, какое содержит этот упрек. Именно по Гегелю, действительно первоначальное не может находиться в начале пути науки. То, что является первым, должно доказать себя в качестве первого.
Но это первое, исходное может доказать себя, как таковое, лишь тогда, когда представит себя как основу, причину, с которой все должно быть приведено в связь и к которой все должно быть отнесено, чтобы быть познанным в своей истинности. Поэтому только с помощью науки выясняется, что действительно является первым. То, к чему я прихожу в конце, за пределы чего я не могу уже больше выйти, то, чего я не могу свести к чему-то другому, более высокому как к его причине, только это последнее, это нерастворимое есть действительно
первое.
Так бытие в логике есть только субъективное, кажущееся первое; идея, напротив, есть действительно первое. Абсолютная идея не проходит через формы сущности и бытия, как какая-нибудь бабочка через метаморфозы куколки и гусеницы, чтобы наконец в свете сознания стать самой собой. Это только философ поднимается до осознания идеи лишь в конце своей логики. Идея возникает не сама по себе, а только для него; иона возникает для философа лишь для того, чтобы он при первом взгляде на нее познал, что она вечна и безначальна. Она только скрывается вначале от его взгляда, чтобы тем глубже он был захвачен величием и всесилием её света.
Бытие и сущность - загадки, которые находят свое
решение и истинное значение только в абсолютной идее Бытие и сущность лишь доказательства того, что не они, но идея есть абсолютно первое, которое они предполагают как единственно лишенное предпосылок. Идея, по Гегелю, сама в себе есть процесс, результат самой себя, жизнь. Но только в ходе научной экспозиции этот вечный процесс, не имеющий ни начала, ни конца, ни прежде, ни после, расчленяет себя так, что истинный принцип познается лишь в результате, в заключении.
Таким образом, метод логики является у Гегеля абсолютным методом, следовательно, методом также и остальных философских наук. Все представлено в процессе становления, начинается с абстрактного, с простейшего, чтобы в итоге прийти к тому, что доказывает себя как конечная цель и конечный пункт, являющийся вместе с тем и подлинным исходным пунктом. Как абсолютная идея вовсе не становится самой собой в логике (realiter), так и бог (realiter) никоим образом не становится самим собой через прошествие природы и истории. Бог тогда, вначале, не обладал бы сознанием, что явилось бы абсолютным абсурдом, ибо понятие сознания исключает всякое реальное возникновение, и только после, в человеке, приползал бы к сознанию. Напротив, самосознание бога есть абсолютно первое, из чего возникла природа и человечество, поскольку абсолютная идея есть причина бытия и сущности. Вообще человеческий дух имеет к богу такое же отношение, какое философ к абсолютной идее. Философия не является, конечно, абсолютной идеей в её собственной высочайшей персоне, но она есть сознание наличия самосознания у абсолютной идеи; в этом отличие философии, как и её тождество, с абсолютной идеей. Правда, бог познает себя в самом человеке тем, что человек познает бога, но это самопознание бога в человеке есть лишь вторичное познание, удвоение первоначального, независимого от человека самопознания бога. Наши представления о боге, в коих он пребывает в нас, являются лишь представлениями о представлениях, которые бог имеет сам о себе и в коих он пребывает в самом себе.
Поскольку уже на экзамене по логике и психологии, которому Бахман подверг Гегеля, последний был провален с позором и насмешкой, нас ни в малейшей мере не может удивить, что Гегель у него в конце концов терпит поражение и со своим естественным правом. В качестве образца такой критики, равно как и способа рассмотрения философских понятий может служить ещё следующий пример. Прекрасное, столь же глубокое, как и истинное гегелевское понятие о нравственной сущности, как она осуществляется в семье, по мнению Бахмана, противоречит действительности и никуда не годится на том основании, что "некоторые семьи очень испорчены и глубоко пали, в других - только отдельные члены семьи и только в очень немногих семьях все члены стоят на высокой ступени нравственности".
О небо! Неужели философ должен выводить понятие предмета не из его истинного, а из его ложного, несовершенного существования? Разве он должен изображать сущность поэзии по стихотворениям какого-нибудь Готтшеда 4? Должны ли служить моделями для философа уродливые ублюдки или, напротив, подлинные произведения? Разве при создании понятий перед ним не должны парить самые лучшие образы? Если Бахман когда-нибудь захочет дать нам новую философскую систему и при создании её понятий перед его умственным взором будут те же картины, которые парят перед ним, когда он критикует Гегеля, что за создание окажется продукт его любовных свиданий с философией?! Впрочем, то, что Бахман даже в популярной сфере гегелевской философии не нашел правильного применения не только для своего разума, но даже и для своих глаз, может удивить лишь тех, кто не знает, что эмпирики типа Бахмана оказываются идеалистами как раз только там, где для познания предмета в его истинности и действительности надо быть реалистами и применить свои органы чувств, там же, где один лишь идеализм выступает как подлинная эмпирия и является единственным "органом" правильного познания, они выступают только как реалисты.
После того как мы охарактеризовали критику господина Бахмана в целом, вникнем теперь в частности, чтобы лучше обосновать и подтвердить наше суждение.
Главным предметом полемики Бахмана является учение Гегеля об идее. В своем предисловии к "Феноменологии", притом именно в противоположность декламационным, в то время "имевшим хождение идеям красоты, святости и добра", Гегель говорит, что платоновская идея означает не что иное, как "определенную общность, вид". В своем введении к "Логике" Гегель, напротив, упоминает об идее Платона словами:
"Она есть всеобщее или, точнее, понятие предмета", т. е. употребляет выражение, которое гораздо более универсально и идеально и уже одним этим могло бы удержать господина Бахмана от всех тех выводов, какие он делает из двойственного по смыслу выражения Art вид. Приведем полностью это заслуживающее внимания место: "Идея Платона есть не что иное, как всеобщее или, вернее, понятие предмета. Только в своем понятии нечто имеет действительность: поскольку оно отлично от своего понятия, оно перестает быть действительным и есть нечто преходящее; этой преходящей, недействительной стороне предмета принадлежит свойство осязаемости и чувственного вне себя бытия".
Однако господин Бахман придерживается ("Анти-Гегель", стр. 27) только того высказывания в предисловии к "Феноменологии" и одного места в "Истории философии", где "Гегель говорит в согласии с Платоном, что платоновская идея есть род, вид". Бахман, не вдаваясь в размышления, выдает этот, правда, очень характерный термин (ибо на самом деле выражение "вид" не может быть не чем иным, как метким словом, которым Гегель пользуется лишь для того, чтобы дать сначала некоторое понятие об идее только в самой общей форме, дать некоторую исходную точку для более полного определения) за подлинное название, за позитивное, полное, существенное определение, которое Гегель дал идее. Для доказательства поверхностности рассуждений Бахмана и его понимания читаемого можно привести здесь некоторые из важнейших высказываний Гегеля о платоновской идее из его лекций по истории философии. На стр. 199 II тома об идее сказано: "Она не что иное, как всеобщее, и это всеобщее должно быть взято не как формально-всеобщее, по отношению к которому вещи составляют лишь некоторую его часть, или, как мы говорим, представляет собой лишь свойства вещи; но это всеобщее берется как в себе и для себя сущее, как сущность, как то, что одно является истинным, что одно существует". Сюда относится место на стр. 224, на которое ссылается господин Бахман и которое гласит: "Всеобщее прежде всего неопределенно, оно - абстракция и, как таковая, не конкретно само по себе; но это существенно зависит от дальнейшего определения всеобщего в себе. Платон называл это всеобщее идеей, что мы переводим ближайшим образом как род, вид; и идея, конечно, есть род, вид, однако такой, который может быть понят больше мышлением, существует больше для мышления. Поэтому под идеей надо мыслить себе не нечто трансцендентальное, потустороннее;
не является чем-то субстанцированным, изолированным в представлении, но есть род, genus. Идея легче воспринимается нами под названием всеобщего. Красота, истина, добро сами по себе есть род". Но что Гегель понимает под родом, ясно из приводимого вслед за этим примера с животным, о котором он говорит: "Оно - живое, это его род; жизнь есть его субстанциальное, истинное, реальное; отнимите у животного жизнь, и оно превратится в ничто". На стр. 227 сказано: "Идея есть всеобщее, мысль и существует (объективно)". На стр. 229 говорится: "Она - всеобщее, но всеобщее как само себя определяющее, конкретное в себе. Это происходит только через движение в таких мыслях, которые содержат в себе противоположность, различие. Тогда идея есть единство этих противоположностей, и, как таковая, она есть определенная идея". "В "Софисте" Платон исследует чистые понятия или идеи  виды, ибо идеи действительно не являются чем-либо другим) движения и покоя, тождественности с самим собой и инобытия, бытия и небытия". По Бахману, идея и в самом деле была для Гегеля не более чем видом, и её бесконечная сущность исчерпывается для него этой простой, скудной определенностью. Вместо того чтобы взять за основу своей критики часть третью "Логики", где идея рассматривается не исторически и не между прочим, а специально, где раскрывается её генезис, понятие и существенные различия (как, например, идеи жизни, познания и желания), где находится единственный источник, откуда может быть почерпнуто подлинное понимание Гегелем идеи, и где нет и речи о виде, Бахман вырывает из "Логики" только отдельные места, притом именно те, где идея рассматривается лишь как совпадение понятия и реальности, и использует их лишь для подтверждения своего мнения (ибо он уже не может выбросить из головы "вид", ставший его идеей фикс), что "вид, под которым мы понимаем лишь присущие индивидуумам общие черты, ость тождество субъективного и объективного, по это не относится к идее". Господин Бахман цитирует это место следующим образом: "...(предмет) объективный и субъективный мир вообще не только должны совпадать с идеей, но они