никает государство, тот великий Левиафан, или смертный бог, которому мы обязаны всяким миром и всякой защитой под властью бессмертного бога. Ни один гражданин, ни все вместе, за исключением того, чья воля означает всеобщую волю, не могут считаться государством. Государство лишь одна личность, воля которой, согласно договорам многих, имеет силу всеобщей воли, чтобы она использовала силы и способности отдельных лиц для общей защиты и мира.
Собрание или человек, чьей воле отдельные люди подчинили свою волю, имеет абсолютно неограниченную, безраздельную власть в государстве. Ибо он имеет в своих руках меч правосудия, он законодатель, он назначает магистраты и государственных служащих, определяет, что справедливо или несправедливо, что есть зло или добро, и запрещает вредные для мира учения и мнения. Все, что он делает, должно оставаться безнаказанным. Он не связан законами государства, так как они его повеления. Граждане не имеют ничего собственного, на что он не имел бы права, ибо его воля определяет волю отдельных лиц, и лишь государство есть источник собственности. Те, кто имеет верховную власть в государстве, не могут причинить гражданам несправедливости, ибо она состоит лишь в нарушении договоров, а верховная власть не связана никакими договорами. Ибо если, например, монархия выводится из власти народа, который переносит свое право, то есть верховную власть на одного человека, то в этот момент, когда монарх получил от народа свою власть, народ перестает быть народом, то есть личностью, когда же исчезает личность, исчезают и обязательства по отношению к ней.
Поэтому государство олицетворяется в короле или вообще в верховной власти. Но чтобы получить понятие о государстве, весьма существенно различать народ и толпу. Народ один, имеет единую волю, ему можно приписать единое действие, но этого нельзя сказать о толпе. Народ управляет в каждом государстве, народ господствует даже в монархиях посредством воли одного человека, так как сам хочет этого; толпа же состоит из граждан, подданных. В демократии и аристократии курия есть народ, а толпа - граждане. А в монархии подданные - толпа, король же народ. Поэтому совершенно неправильно говорят, что государство взбунтовалось против короля, ибо это невозможно, только толпа может взбунтоваться против народа.
Впрочем, так как государство основано не ради себя самого, но ради граждан, ибо люди добровольно вступили в государство, чтобы жить возможно приятнее, то единственный и высший долг правителей есть забота о благе народа.

§ 33. Критический взгляд на государственное право Гоббса
Государственное право Гоббса, как вся его эмпирия, распадается на сплошные противоположности и противоречия. Даже глубокие и верные сами по себе мысли, бесспорно встречающиеся у него, вследствие того как они сформулированы и выражены, приводят к взаимно уничтожающим противоречиям. Например, верными и глубокими мыслями, без сомнения, можно считать то, что государство не только общество, но и единство, что нравственность только в государстве (конечно, государство разумеется в себе, в своей сущности) действительна, только в нем имеет всеобщее, объективное, определенное существование или что только с государством возникает общая мера того, что справедливо и несправедливо, добро и зло, и таким путем устанавливается различие между всеобщей и единичной волей и, наконец, связанная с этим мысль, что разум существует лишь в государстве и человек вне государства находится в животном состоянии. Отношение между естественным и гражданским состоянием, то есть свободой и подчинением, то же самое, что и между влечением и разумом, животностью и человечностью. О разнице между cognitio privata частным познанием и всеобщим разумом государства ср., например, 1. с., с. XII, § 1, и Leviath., с. 29. А о государстве как общей мере нравственности см. De horn., с. 13, § 8, 9. Но мысль о единстве снова опорочивается определением его, так как это не единство различающего, удостоверяющего, упорядочивающего, то есть организующего в едином разуме, но единство надменности, которое лишь потому единство" что одно становится на место соединяемого, единство исключительной и потому утверждающей свою всеобщность единичности или произвола. Поэтому cives граждане остаются простой толпой относительно этого unio единения, multitude dissoluta разрозненным множеством. Этим определением единства и государства уничтожается также вторая мысль; ибо принцип справедливого и несправедливого, доброго и злого, всеобщий разум или всеобщая воля есть только формальная воля, то есть, хотя и переданная, на деле же в высшей степени высокомерная и грубая власть, произвол, утверждающий себя как единство и всеобщность, будет ли она corpus союзом многих, курией или только одним лицом. Граждане, воля и разум которых не содержатся в воле и разуме повелителя, но скорее поглощены ими, коих права утоплены в безднах права верховной власти, под конец, правда, снова выступают как цель государства на солнечный свет бытия, ибо благо граждан есть цель государства; но именно потому, что государство" которое должно быть существованием разума и объективной морали, снова сводится к простому средству, имеющему целью лишь физическое благо отдельных лиц, уничтожаются не только обе первые, но и третья мысль. Ибо цель государства, коего начало положено отрицанием естественного состояния именно потому, что физическое благосостояние толпы, то есть эмпирическое приятное существование людей как отдельных чувственных индивидов, считается этой целью, в существенном все-таки является естественным состоянием, хотя теперь уже приятным, свободным от тягостей и опасностей всеобщей войны. Таким образом, по существу устраняется различие между государством и естественным состоянием.

§ 34. Отношение Гоббса к религии
"Это ещё проблема, был ли Гоббс атеистом". Некоторые "причислили его к толпе атеистов и оставили там", но Гундлинг 26 снял с него это обвинение. "Гоббс не был другом ни высшего духовенства вообще, ни английского в частности. Его "царство тьмы" (господство духовенства, особенно католического, Leviath., с. 44-47) так же мало говорило в пользу этого духовенства, как и в пользу папы. Но кто отнимает нечто от того или другого, тот еретик и атеист. Селден должен быть отнесен именно к этому классу, так как оспаривал их духовную десятину, а Гоббс пошел дальше Селдена: он выплеснул ребенка вместе с водой; у него была своя философия и теология".
Упрек в атеизме основан был прежде всего на том, что, по воззрению Гоббса, одно материальное, телесное действительно, так что бог, по его мнению, тело. В приложении к "Левиафану" сам Гоббс защищался следующим образом: "Покажи мне, если можешь, слово "бестелесный" или "нематериальный" в писании. Я же покажу тебе, что вся полнота божества во плоти пребывала во Христе. Все мы пребываем и движемся в боге, говорит апостол. Но все мы имеем величину. А может ли то, что имеет величину, находиться в том, что не имеет величины? Бог велик, говорится в писании, но величина не может мыслиться без телесности". Во-вторых, этот упрек был основан на том, что Гоббс называет свойства бога, как, например, мудрость, непостижимыми атрибутами, которые прилагаются к непостижимому существу лишь как знаки почести. "Но я не нахожу, - замечает на это Гундлинг, - почему того, кто... считает природу бога incomprehensibel непостижимой, считают атеистом, тогда как все теологи признают, что ничего нельзя, proprie собственно, ни знать, ни понимать о свойствах бога и всей его сущности, но именно потому, что все в нем бесконечно, о нем говорят лишь en general вообще". Гундлинг прав. Гоббс не атеист, по крайней мере не более атеист, чем наши современники. В частном и действительном он материалист, атеист, но en general он теист. Бог есть тело, но каково оно? Воздух, свет, вода, солнце, луна, звезда, камень, растительное, животное, человеческое тело? Нет, только тело en general, тело без телесности, тело, о котором мы поэтому вовсе ничего не знаем, ничего не мыслим, ничего не можем сказать. "Кто не хочет прилагать к богу другого имени, - говорит Гоббс,-кроме соответствующих естественному разуму, тот должен пользоваться лишь отрицательными выражениями, как бесконечный, вечный, непостижимый, или превосходными степенями, как высочайший, величайший, или неопределенными именами, как благой, праведный, святой, творец, и притом так, чтобы выразить этим лишь свое поклонение и удивление, а не сказать, что есть бог. Совершенно верно, предикаты бога суть лишь предикаты человеческого духа, человеческого аффекта. Вообще у Гоббса встречаются отдельные удачные замечания о религии и её происхождении, которые он, правда, ограничивает лишь языческими религиями (1847). Есть только одно имя для его сущности: он есть" ("Unicum enim naturae Sual nomen habet: est"). Quid sit - сущность, содержание, положительное - принадлежит атеизму, миру, чувствам; а простое "есть" - теизму, божеству. Таким образом, Гоббс вовсе не отрицает бога; но его теизм по существу, по содержанию, как и вообще теизм нашего времени, есть атеизм, его бог лишь отрицательная сущность или, вернее, не-сущность.
Если говорить более подробно об отношении Гоббса к христианской религии или вероучению, то надо ещё заметить, что для него так называемая положительная религия лишь дело государства, государство есть царство божье (Leviath., с. 35), глава государства, а также глава церкви или религии  - представители и заместители бога, "воля бога познается лишь через государство", что поэтому Гоббс, как хороший гражданин, по тем же основаниям, по которым он подчиняет свою волю законам своего государства или страны, подчиняет также свой разум догмам государственной церкви. Что же касается его внутреннего отношения к таинствам христианской веры, то оно характеризуется достаточно следующим изречением его: "Тайны веры, как целебные, но горькие пилюли, надо глотать целиком; если их разжевать (то есть подвергнуть критике языка), то обычно приходится их выплюнуть".
"Мирские и духовные дела должны подчиняться одному господину, иначе они подвергаются опасности не только ввиду споров между государством и церковью, между представителями светской и духовной власти, из которых одни несут меч правосудия, а Другие щит веры, но, что хуже, опасности борьбы между христианином и человеком, возникающей в груди каждого христианина".



ПЬЕР ГАССЕНДИ
§ 35. Жизнь Гассенди и его значение в истории философии
Среди деятелей обновления и развития эмпиризма выдающееся место занимает современник и друг Гоббса Пьер Гассенди. Родившись 22 января 1592 г. в Шантерсье, местечке французского епископства Динь, он впоследствии сделался сначала настоятелем собора в Дине, затем профессором математики College Royal королевского колледжа в Париже, где и скончался 24 октября 1655 г. В молодости он не только изучал философию Аристотеля, тогда ещё безраздельно господствовавшую в школах, но и сам как профессор философии преподавал её несколько лет. Но Аристотель скоро потерял для него авторитет благодаря чтению Цицерона, Пьера Рамуса, Луиса Вивеса 27 и др. Этот философ так мало удовлетворял его, что он, объяснив его воззрения своим ученикам до полудни, опровергал их после полудня. Поэтому его первое сочинение направлено было против Аристотеля, по крайней мере против Аристотеля, обожествляемого в школе, и написано в скептическом духе. Оно называлось парадоксами, но целью его было показать парадоксы философии Аристотеля. Его заглавие- "Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos" Парадоксальные упражнения против аристотеликов. "Скажут, - говорит у него школьный философ, - что солнце имеет форму и материю, воздух имеет форму и материю, дождь, камень, дерево и человек имеют также форму и материю. О величественная философия! Все имеет форму и материю! Таким образом, мы знаем все! 3ачем же нам мучиться, изучая природу?" Ввиду господства философии Аристотеля Гассенди говорит: "Вся философия словно ничего не знает о природе" (Exercit, lib. 11, exert. 6). Его собственной склонности к эмпирическому познанию природы атомистика Демокрита и Эпикура, исходящая из чувственно-определенных принципов и разлагающая природу на элементы, должна была соответствовать более чем философия Аристотеля. Другие мыслители также обратили внимание на это. Уже Бэкон предпочитал Демокрита Аристотелю. Врачи Клод де Беригард (умер в 1663 г.) и Иоганн Хризостом Магненус в своем "Democritos reviviscens" "Возрожденном Демокрите" старались обновить учение об атомах. Гассенди прежде всего заслужил одобрение несколькими работами, имевшими целью историческое понимание и возрождение эпикурейской философии, совершенно забытой в средние века. Он описывает жизнь Эпикура и его моральное значение, он подробно комментирует 10-ю книгу Диогена Лаэрция и сам дает систематическое изложение философии Эпикура. Заглавия этих сочинений: "De vita et moribus Epicuri", "Animadversiones in X Librum Diog. Laertii", "Syntagma Philosophiae Epicuri" "О жизни и смерти Эпикура", "Замечания к 10 книге Диогена Лаэрция", "Свод философии Эпикура". Бейль называет его лучшим философом среди гуманистов и ученейшим гуманистом среди философов. Это справедливо, ибо Гассенди принадлежит истории философии не только как воспроизводящий чужие идеи, ученый историк философии, но и как самостоятельный мыслитель. Он систематически исследовал все части философии в своей "Syntagma philosophicum" системе философии. Его сочинения изданы в Лионе в 1658 г. в шести томах in folio. Два первых содержат его собственную систему; остальные - его исторические и критические работы. Его жизнь описал Самуэль Сорбьер 27а. Гассенди прежде всего и несмотря на свою склонность к античной атомистике настаивает также на самостоятельности мышления. Поэтому он в негодовании обращается к последователям Аристотеля: какая вульгарность в вещах, касающихся не религии, где, конечно, надо разум подчинять вере, но природы, подчинять свой ум авторитету того или иного философа! И какая косность, вместо того чтобы наблюдать природу собственными глазами, смотреть на нее глазами Аристотеля и, вместо того чтобы изучать природу самому, изучать лишь сочинения Аристотеля о природе! И какое малодушие, не доверяя собственным силам и способностям, думать, что природа исчерпала себя в одном гении, что она уже не может производить людей, а только обезьян, как будто природа не остается всегда одинаковой и в настоящее время не может производить великие умы, как некогда (Exercie, parad., t. I, exerc. 11). Именно в этом духе, в каком Гассенди обращается к последователям Аристотеля, он усвоил эпикурейскую философию - не как обезьяна, а как человек, не как жвачное животное, а как самостоятельный мыслитель. Он отступает от Эпикура не только там, где тот не согласуется с христианской теологией и где, конечно, Гассенди повинен в большой непоследовательности, но и там, где его учения не совмещаются с разумом и успехами естественных наук, так что в этом отношении Эпикур является лишь исторически исходной точкой для собственных мыслей Гассенди и его прекрасного, яркого изложения открытий современной физики и астрономии. Значение Гассенди было правильно определено Шаллером (27б) в его "Истории натурфилософии", т. 1. Я не мог, не изменив всей точки зрения моей истории, исправить и расширить мое прежнее суждение о Гассенди иначе как изложенном здесь способом. К сожалению, при пересмотре моего изложения Гассенди я имел в руках только его "Exercitationes" и "Animadversiones in Diog. Laert", которые, впрочем, дают сжатый обзор всех сочинений Гассенди (1847).

§ 36. Логика Гассенди
Философия есть любовь к мудрости, а также изучение и приложение последней, представляющей собой склонность души правильно мыслить о вещах и правильно действовать в жизни, поэтому её главные предметы суть истина и добродетель и её главные части - физика и этика. Пропедевтикой обеих является логика. Это всеобщая наука, не относящаяся ни к какому особенному предмету. Физика и остальные науки исследуют истинное в определенных предметах, которыми они занимаются; а логика освещает им путь, давая общие предписания и правила, применение которых удерживает их на пути истины. В случае же заблуждения они благодаря этим же правилам могут понять, что заблудились, и вступить снова на истинный путь. Поэтому логику можно определить как искусство правильно мыслить, то есть правильно представлять (bene imaginari), правильно рассуждать (Ьепе ргоропеге), правильно заключать (bene colligere), правильно располагать (bene ordinare), Logica, II, с. 6.
Что касается познания и критерия истины, то надо избрать средний путь между скептиками и догматиками. Именно в нас содержится двоякий критерий истины: один, посредством которого мы воспринимаем признак объекта, то есть чувство; другой, посредством которого мы с помощью заключения познаем скрытую суть (Sache), то есть дух или разум. Ибо так как мы воспринимаем нечто чувством, а нечто разумом и все позания разума вытекают из чувств, то разуму должен предшествовать чувственный знак, который ведет его к познанию скрытой сути (Sache). Так, например, из пота, проникающего через кожу, мы  заключаем, как из чувственного знака, что она имеет поры, хотя чувства не различают и не называют их нам. Но это заключение мы делаем с помощью ещё и других несомненных предложений и принципов, которые получили через индукцию из чувственных вещей и сохраняем в своей памяти, рассуждая приблизительно так: эта влага есть тело, но всякое тело проходит от одного места к другому через среду, следовательно, и эта влага должна проходить через среду кожи. Но сама кожа есть тело, и так как ни одно тело не может проходить через место, занятое другим телом, ибо два тела одновременно не могут находиться в одном месте, то влага не могла бы проходить через кожу, если бы вся она была сплошным телом, следовательно, она должна иметь поры. Точно так же из проявлений и действий души мы заключаем не только о её существовании, но и о её сущности, и мы познаем её тем совершеннее, чем больше родов действий нам известны, усматривая в этом, что она имеет много свойств. Ибо природа всякой вещи не так неделима, чтобы она не имела известного объема свойств и качеств. Но хотя чувство иногда обманывает и потому не может быть надежным признаком, однако разум, стоящий над чувством, может исправить восприятие чувства, так что он не принимает ни одного признака, не исправленного им заранее, и лишь тогда высказывает суждение о вещи.
Всякая идея, или представление (то есть образ предмета), возникает в уме лишь из чувства. Ибо слепорожденный не имеет представления о цвете, глухой от рождения - о звуке, так как они лишены чувств, посредством которых их только можно получить; и если бы кто-либо мог жить без всяких чувств, что, однако, невозможно, то он не имел бы никакого представления ни о чем и потому не представлял бы себе ничего. Поэтому правильны знаменитые утверждения: ничего нет в уме, чего бы не было сначала в чувстве; и ум есть tabula rasa (чистая доска),-подтверждающие правильность сказанного. Ибо люди, признающие врожденные идеи, ничем не подтверждают этого.
Всякое представление или внушается уму через чувства, или образуется из таких представлений, которые возникают из чувств путем сложения и соединения нескольких или через увеличение либо уменьшение, как, например, когда я из представления человека образую представление великана или карлика, через перенос либо сравнение. Например, представление уже виденного города переносят на ещё невиденный или бога, не воспринимаемого чувствами, сравнивают с достопочтенным стариком.
Все внушенные чувствами представления единичны, а дух образует общее из единичных, сходных между собой представлений, а именно или соединяя подобные в одну кучу, или же, если отдельные представления согласуются кое в чем, но имеют много различий, отвлекаясь от этих различий и извлекая лишь то, что у них общее. Более общие представления в свою очередь образуются из, менее общих. Единичное представление тем совершеннее, чем больше частей или свойств вещи оно представляет; а общее тем совершеннее, чем оно полнее и чище представляет то общее, которое при