ству - это доступно лишь существу ограниченному.
Для обычного человеческого рассудка это определение материи как представления может показаться подлинным богохульством; ведь обычное сознание как раз противопоставляет представление как нечто идеальное материи как чему-то реальному, подразумевая под представлением мертвый образ, тень, а под материей - действительность. Между тем представление, по смыслу философии Лейбница, совсем не есть выражение чего-то нереального. Наоборот, представление составляет жизнь, силу, сущность монады, этого единственного источника и основания всяческой реальности. Лейбниц говорит:
"Жизнь неразрывно связана с представлением. Жизнь без представления есть мнимая жизнь; сама жизнь ость не что иное, как принцип представления". Помимо этого материя есть представление, в котором монада себя чувствует связанной, это невольное (необходимое), смутное представление. Понятие материи возникает у нас вообще тогда, когда мы приближаемся к границе нашей свободной самодеятельности, когда мы натыкаемся на нечто, что не в нашей власти. То, куда мы дальше не можем проникнуть, что мы не можем проанализировать и рассмотреть по отдельным частям, где перед нашим духовным оком становится темно и в нас поднимается поп plus ultra нечто предельное для нашего самоопределения, что мы не можем описать и сообщить другим, но должны носить в себе как тяжелую тайну, ведомую только нашей душе, что поэтому для нас уже есть не понятие, по смутное представление, темное, непроницаемое, нерастворимое (unapslosliche) чувство, - это и есть материя, это мы и называем материей. Даже наши обычные чувственные представления материи сводятся к силе, принуждению, сопротивлению. Но как раз смутное, неясное представление и не подчиняется нашему пониманию и воле. К понятию материи относится лишь понятие неясности и несвободы 56, ибо скованность имеется там, где нет ясности духа. Подлинными прототипами для понятия материи служат не валуны и чурбаны, подлинная сущность материи, идея её, кроется в животном, в человеке, в виде чувственности, влечения, желания, страсти, в виде принудительности и беспорядка. В человеке есть ощущения и аффекты, которые имеют над ним больше или столько же власти, сколько есть у материального предмета; эти аффекты вызывают в нем физические действия, они в самом точном смысле слова угнетают и повергают ниц, если он не напрягает максимально свое самосознание или не применяет другие эмпирические средства к освобождению. Внезапный сильный аффект может так же точно убить человека, как молния, как пушечное ядро или кирпич, упавший крыши. Обороты речи, которые обычно употребляются, чтобы обозначать душевные страдания, как, например, забота меня сокрушает", "мне тяжело на сердце" и т. п., не простые образы, ибо эти состояния действительно вызывают подобные физические действия. Так же точно есть у человека представления, которые он не может себе подчинить, сделавшись их хозяином, которые он не может разложить на составные элементы и в которые не может проникнуть, именно поэтому и не может от них освободиться; они в него внедряются подобно свойствам чувственных вещей, они его непосредственно обусловливают, они вызывают его страдания, поэтому они для него имеют подлинность и реальность материального существования. Во всех подобных состояниях мы не являемся гражданами духовного царства, но оказываемся в преисподней материи. Страдать составляет сущность материи, дух есть actus purus чистое действие. И по аналогии с такими представлениями, сводящими к непосредственным определениям, состояниям, status ситуациям наподобие мыслей душевнобольного, мы должны мыслить представления монады вообще, в отличие от высших монад, в виде темных, смутных представлений. Следовательно, вздорные представления могут служить образцом низших монад? Разумеется, но прошу эту мысль понимать cum grano salis не буквально и обратить внимание на то, что кажущееся в высшей сфере ненормальным, чудовищным, болезненным, ошибочным в низшей сфере оказывается нормальным, правильным, здоровым, одним словом, comme il faut (таким, каким оно должно быть). Что наши страсти заключаются в смутных представлениях, в этом мы убеждаемся на самых обычных явлениях. Издали, когда мы ничего не можем точно различить, многое нас заинтересовывает и приводит в восхищение, оставляя пас совершенно безучастными, когда мы рассмотрим это вблизи на свету. Вообще жизненные иллюзии заключаются лишь в том, что мы не разлагаем вещи на их простые элементы, но рассматриваем их в целом, не детализируя, поэтому имеем о них лишь смутное представление; совершенно так же у нас имеется лишь смутный образ Млечного Пути, пока мы в нем не разобрались и не разложили на образы отдельных звезд. Лейбниц пишет 22 марта 1714 года. Бурге: "Видимый хаос получается лишь в результате своего рода удаления... Как при взгляде на армию издалека нельзя подметить господствующего в ней порядка". Чувственный генезис смутного представления поясняется Лейбницем интересным сравнением. В письме к Р. де Монмору. Лейбниц говорит: "Что касается наших мыслей, как они должны отображать процессы о тела, то они не могут быть отчетливыми, если следы в нашем мозгу спутаны... Но несомненно, что телесные образы скрещиваются и смешиваются наподобие того, что происходит если мы сразу бросаем в воду несколько камней. Ведь каждый камень образовал бы свои собственные круги, которые в действительности не смешивались бы, для зрителей же кажутся смешанными, потому что им трудно их расчлените".
Поэтому, когда рассматривается вопрос о связи души с телом, прежде всего речь идет не о том (как это думают многие), чтобы доказать, как представляющее простое существо может оказаться связанным с бревном, в котором имеется лишь непроницаемость, тяжесть, давление. Если так поставить вопрос, то его не разрешить. Ведь при слове "душа" мы представляем себе, так сказать, высочайшую, специфическую душу - мыслящую, сознательную монаду; при словах же "материя", "тело" мы думаем о теле как общем понятии, представляем себе общие механические определения материи;
существенные, внутренние, посредствующие звенья при этом выпадают, и в таком случае, разумеется, невозможно подыскать terminus medius средний термин. Скорее задача заключается лишь в том, чтобы показать, как деятельность и страдание, воля и стремление, свобода и необходимость, понятие и смутное представление между собой связаны и могут совмещаться в одном и том же существе. Самый поверхностный взгляд на философию Лейбница сводится к тому, что думают и утверждают, будто он объяснил связь души с телом гипотезой предустановленной гармонии; в самом деле, эта гармония ни в какой мере не является коренным метафизическим определением, а сводится лишь к отвлеченному, общепонятному представлению, хотя идея этой гармонии имеет основание в метафизическом принципе Лейбница. Сама монада по своей первоначальной идее есть эта предустановленная гармония, связывающая душу и тело. Представление вовсе не связано с монадой внешней, предустановленной гармонией, но составляет самобытную силу, тождественную её понятию и бытию, так же точно и материя в виде смутного представления не регулирует предустановленной гармонии. Представление коренится в природе монады, ибо это не абсолютная, но ограниченная деятельность. "Созданиям no природе свойственна материальность, иными пни не могут быть". В связи с приведенным утверждением, в котором материя выставлена как основное условие создания, мы должны исправить прежний тезис, что душа есть принцип различия и индивидуальности. Хотя Лейбниц и говорит в той же переписке, что различие в материи зависит от энтелехии, которая делает материю различной, но тут же он снова из различия материи выводит различие самих энтелехий, или душ. "Так как энтелехии воспроизводят строение органической материи, то в них должно быть заключено столь же большое разнообразие, какое мы воспринимаем в материи, и, следовательно, не может быть энтелехии совершенно одинаковой с другой". Здесь же он из бесконечной делимости и различия материи выводит невозможность совершенного знания её, а также, следовательно, знания души, потому что последняя точнейшим образом выражает материю; он восклицает по этому поводу: "О, если бы непостижимость была свойственна одному только богу! Тогда мы могли бы больше надеяться на познание природы". Что материя - источник различия, следует уже из того, что отличающее монады различие представлений зависит только от материи. Если бы душа имела только ясные представления, то она была бы богом или богоподобной. Только благодаря темным и смутным представлениям она не бог, и в этом её отличие от бога. Но темные и смутные представления воспроизводят тело, чувственность, материю; следовательно, в материи коренятся специфические отличия монад, то обстоятельство, что существует не только бог, не только себе самой тождественная сущность, не только свет, но также я тень и краски. "Принцип индивидуации, - говорит аристотелик Е. Зоннер в своем комментарии к "Метафизике" Аристотеля (книга 12), - есть также принцип нумерической множественности, а это и есть материя. Принцип всякого деления есть количество, потому что, где нет никакого количества, там нет и деления; даже числа возникают из деления величины. Но материя есть первое количество, излившееся из высшего блага, первое, что может быть разделено при распределении частных благ. Итак, если всякое деление сводится к количеству, а первое субстанциальное количество есть материя, то отсюда неизбежно следует, что, где нет материи, там нет и никакого различия - ни множественности, ни родового, ни видового, ни нумерического, а все просто тождественно. Поэтому если бы бог не произвел прежде всего материю, то он не мог бы создать различных существ". В основе взглядов Лейбница лежит та же самая мысль, только он не понимает материю так абстрактно, не сводит её к простому количественному или нумерическому различию. Вольф говорит ("Разумные мысли о боге, мире и душе": "Если бы простые вещи не имели границ, то они все были бы безразличны". Итак, без границы нет различия, а границы нет без телесности, без материальности. Он говорит: "Я понял, что сила мыслящего духа ограничивается телом".
"Только бог есть субстанция, действительно отмежеванная от всякой материи, так как он есть чистая деятельность, actiis purus чистый акт". И этот внутренний предел монады есть - связующее звено её взаимоотношений с материей или скорее, материя есть не что иное, как феномен, как явление этой внутренней ограниченности. Именно смутное представление и служит соединением души и тела Лейбниц говорит: "При помощи незаметных, или смутных, представлений я и объясняю себе удивительную предустановленную гармонию души и тела и всех монад, или простых субстанций... Эти малые представления образуют связь, соединяющую каждое существо со всей остальной Вселенной". Поэтому материя в философии Лейбница устанавливается одновременно с душой. Душа связана с телом непосредственно, через самое себя, то есть по своему существу, а не опосредованно и не задним числом, благодаря силе предустановленной гармонии, это явствует уже из того, что душа по Лейбницу,  непосредственно  является субстанциальной формой тела в смысле Аристотеля, а также из того, что, как не существует материи без души, как нет множества без единства, так нет и души без материи, то есть нот единства без множества. Впрочем, в письмах к де Боссу (к сожалению, письмо, к которому относится данное место из ответного письма, не сохранилось) мы находим следующее: "Так как душа есть изначальная энтелехия тела, то им (то есть телом) и определяется связь, соответствие же между восприятиями и телесными движениями разъясняется надлежащим образом с помощью предустановленной гармонии". Но к какому же пустому, бездеятельному единству сводится тогда эта связь?

10. Материя как объект представления и её существенные определения
Если на материю взглянуть не как на представление, а как на предмет представления, то она окажется но чем иным, как "совокупностью простых субстанций", смесью действий того бесконечного мира, который нас окружает, "совмещением бесконечного числа сущностей", "не нумерически единым предметом или единством":
ведь "сложное так же мало может быть некой субстанцией, как стадо овец", следовательно,-и это явствует уже из первых положений "Монадологии" - материя не есть "субстанция, а только производное от субстанции", не сущность, а только "феномен, хотя и реальный, хорошо обоснованный", поскольку материя имеет спою основу в монадах, поскольку она есть "образ субстанции, подобно тому как движение есть образ действия".
"Совершенно справедливо в материи отличают первую и вторую материю. Первая есть только первоначальная пассивная способность, или принцип сопротивления; она заключается не в массе или непроницаемости и не в самом протяжении, но лишь в возможности и необходимости протяжения, пикнуть в другое, встречая сопротивление, и вместе с тем второе тело проявляет как бы известную инерцию, то есть сопротивляется движению; поэтому тело можно проталкивать дальше, если оно сломило силу тела, вызывающего движение. Первая материя есть основание того, почему тело всегда страдательно и сопротивляется, она также обусловливает, что тело по форме (или энтелехии) всегда находится в действии; ведь действовать и страдать - взаимно связанные понятия: действующее должно испытывать известную реакцию, а страдательное должно со своей стороны действовать. Это та самая материя, о которой раньше было сказано, что она по существу неразрывно связана с любой энтелехией, причём она-то и восполняет энтелехию, или изначальную деятельную способность, таким путем только и может возникнуть совершенная субстанция, или монада; материя есть сама пассивная способность цельной, законченной субстанции. Даже бог не может лишить любую субстанцию этой первой материи, ибо в противном случае он создал бы из нее нечто чистое, нечто абсолютное целое, каковым является только он один...
Вторая же материя есть результат бесконечного числа завершенных субстанций, из них каждая имеет свою энтелехию и первоматерию. Эта материя определяет сущности, которые лишь благодаря внешней связи являются сущностями, при этом неполными, сущностями наполовину; таковы радуга и другие хорошо обоснованные феномены, а следовательно, сущности, обладающие лишь нумерическим, а не метафизическим единством, составляющие нечто единое не по существу, не сами по себе, а лишь по видимости. Она создает то, что называется массой. Никакая энтелехия не связана с определенной частью этой материи, но материя эта все время меняется подобно реке". Следовательно, протяженность не составляет первоначальную и существенную сторону телесной природы. "Она скорее всего просто abstractum абстракция и предполагает нечто протяженное. Она нуждается в субъекте, она существенно связана с этим субъектом. Она сама предполагает в этом субъекте нечто он предшествующее. Она предполагает известное качество, атрибут, известную природу этого субъекта, протяженную, распространяющуюся и продолжающую свое бытие. Протяженность есть распространение этого качества или природы. Например, в молоке есть протяжение или распространение белизны, в алмазе - протяженно и размещение твердости, вообще в теле наблюдается размещение сопротивления или материальности... Основой протяжения является положение, место или расположение, занимаемое простой субстанцией, хотя по себе она не есть нечто протяженное; протяженность есть непрерывное, совместное повторение этого места, подобно тому как линия возникает благодаря течению точки... Протяжение есть положение, при котором одни части внешни по отношению к другим, или же это есть порядок в сосуществующих вещах, который определяется расстоянием или величиной кратчайшего пути между двумя удаленными предметами". Связь понятия протяжения с понятием монады, или дедукция протяжения из связи простых, непротяженных вещей, создавала для лейбницианцев большие трудности. "Если мы, утверждают они, думаем о двух простых вещах, одновременно существующих, но взаимно раздельных, то мы располагаем их в своем уме каким-то образом одну вне Другой и рассматриваем их по этому как нечто протяженное и сложное. Ведь протяжения. Лейбниц сам говорит, что протяжение не есть модификация существа, которое в самом себе и для себя непротяженно, но есть модификация материи, ибо она выражает не что иное, как положение (situm) того, что уже имеет страдательную способность. Впрочем, нельзя отрицать, что для удовлетворительного и полного исследования этой важной проблемы философия Лейбница не дает в руки никакого материала; даже просто не может дать; ведь вопрос о том, "каким образом из простых, неделимых вещей, друг с другом не соприкасающихся, все же могут возникать сложные и делимые вещи", есть вопрос о том, как из нематериального может возникнуть материальное, из духа-тело, из бога-мир. Но этот вопрос неразрешим, потому что он извращенный. Пусть с известной точки зрения, именно идеализма или теизма, невозможно помыслить или объяснить тело без души, мир-без бога. Но это далеко ещё не значит, что я могу объяснять или выводить тело из души, мир из бога. В душе я свожу на нет тело, в боге - мир: в душе нет ничего телесного, " в боге - ничего мирского. Душа есть олицетворенное отсутствие тела, бог-олицетворенное небытие мира. Но как же могу я из небытия мира вывести мир, из небытия тела - тело? Если душа есть существо, то откуда и к чему тогда видимость тела/ Если бог-истина, то откуда и к чему тогда ложь мира/ Бог не нуждается в мире и душа в теле. Как же могу я вывести что-нибудь из его ненужности, из того, что оно есть нечто излишнее? Ведь все существует лишь потому,. что это необходимо, все возникает только от нужды, недостатка, потребности. Даже роскошь обязана своим возникновением только потребности. Но где же бывает, чтобы истина испытывала потребность во лжи, существо-потребность в призрачном, свет - потребность в темноте? Бог, дух, душа - ясные, отчетливые представления, понятия; мир, тело, материя - темные, смутные представления. И как же из ясных понятии могут возникнуть темные? Не есть ли это чистая бессмыслица? Темное сознание или понятие стремится к ясности, но ясное понятие или ясное сознание совсем не стремится к темноте. Я могу, пожалуй, дедуцировать человека из животного, но не наоборот: животное из человека Minus требует plus, но plus не требует minus. Только ограниченное, несовершенное существо обладает творческой способностью, потому что оно" стремится к свободе и совершенству, и только желание обладает творческой силой. Но совершенное существо удовлетворено в себе, следовательно, оно ни к чему не стремится и не имеет творческого или созидательного стимула во всяком случае к сотворению другого, несовершенного существование есть не что иное, как непрерывное повторение, которое мы представляем в виде протяжения. Другими словами, простые существа можно рассматривать как вещи, имеющие между собой многообразные связи (что относится к их внутреннему состоянию); благодаря этим связям устанавливается известный порядок, которому они подчиняются в своем бытии, и этот порядок в сосуществующих и взаимно связанных вещах, поскольку мы можем знать, каким именно отношением они связаны, обусловливает смутную перцепцию; так появляется феномен протяжения"  (Дютан. Предисловие к "Философским сочинениям" Лейбница). Бильфингер высказывается об этом следующим образом: "В данном месте я доказываю, что нет ничего абсурдного, если говорят, что из соединения простых вещей в единое может получиться нечто сложное, протяженное, имеющее фигуру и, следовательно, тело; что из того, что ещё не есть материя (материя означает объединенное множество), благодаря объединению получается материя. В самом деле, из того, что не есть войско, благодаря объединению получается войско, из не государства - государство, из несмешанного - смесь, из не хлеба - хлеб; подобным образом и из несложного получается сложное. И в данном случае между протяженным и непротяженным не большее противоречие, чем когда из необразованного получается образованный, из небогатого-богатый и т