ания.
     Установление  "полосы  отчуждения"  между  субъектом веры  и  субъектом
познания пролегло глубоким разломом в философской мысли ХХ  века  и не могло
не деформировать,  а затем и дискредитировать  эти категориальные  основания
культуры.  Такое было совершенно немыслимо в  эпоху П. Абеляра, когда Истина
была  одновременно  целью веры  и целью познания.  Фоме Аквинскому  пришлось
приложить  грандиозные усилия,  чтобы  гармонизировать  веру и разум,  когда
противоречие между ними стало разрушать основания средневековой мысли. Но  и
тогда, как и в последующие столетия, составившие эпоху Нового времени, когда
различия познания и веры оказались более важными, чем их единство, носителем
и   того,   и   другого   был   все   же   самотождественный  субъект,   чья
конкретно-историческая   индивидуальность   репрезентировала   универсальную
(трансцендентальную) структуру. Это означает, что единство субъекта в равной
степени  было условием и веры,  и знания, и даже конфликты  между ними  были
конфликтами  "внутри" этого единства.  Но "плюрализация" и  связанная с  ней
элиминация субъекта из гносеологического дискурса, какими  бы путями  они не
шли, не могли не затронуть религиозной стороны субъективности.
     На первый взгляд постмодернистская  критика направлена против претензий
Разума на законодательную роль в бытии человека. Но приглядимся пристальней:
эта  критика направлена против  того,  что занимает место Абсолюта, будь  то
Бог,  Логос или  человеческий  Разум -  того,  что составляет  универсальное
содержание Мира, не выводимое из  эмпирического опыта, а напротив, придающее
смысл  любому  частному наблюдению, любой  индивидуируемой конкретности. Это
означает,  что  свергая  с  пьедестала  Разум,  постмодернизм  уничтожает  и
необходимые основания Веры.
     Постмодернисты,  конечно,  не  согласились  бы  с  таким  утверждением.
Напротив,  утверждают они, только  окончательно отказавшись  от Универсалий,
привязанность к  которым приводит к ненужным и  опасным  конфликтам, человек
сможет  найти  в  вере  подлинное утешение и удовлетворение. И в этом смысле
"религиозный   прагматизм"    является    продолжением    "гносеологического
прагматизма".  Это  без обиняков  утверждает  Р. Рорти, модернизировавший  и
приспособивший  к   сегодняшним   обстоятельствам  взгляды  У.   Джеймса.  В
эпистемологии,  согласно Рорти,  нет места "субстантивированному  субъекту",
как  нет  и  сущностей,   по   традиции  связываемых   с  ним   -  "истины",
"объективности",  "аподиктичности",  "универсальной общезначимости" и  т. п.
Познание  есть  форма  деятельности,   полностью  определяемая   конкретными
условиями, целями и пристрастиями  локальных общностей, разумный диалог  или
спор  между которыми  направляется не  поиском общезначимого,  а стремлением
убедить  или увлечь  оппонента464. Но точно  такое  же положение,
полагает Рорти, имеет место в религиозной  жизни человека, а также  в  сфере
морали.
     Эту   мысль  он  аргументировал  в  докладе  "Этика  без  универсальных
обязательств"  на  "Круглом  столе" в Институте философии РАН в  мае 1995 г.
Отвечая  на  мой  вопрос,  как  можно   согласовать  позицию  прагматизма  с
религиозной  верой, Р. Рорти  напомнил высказывание бывшего  президента  США
Д.Эйзенхауэра: Соединенные  Штаты  прочно  покоятся  на религиозной вере,  и
неважно, чт это за религия. Это  означает, что религиозный прагматизм должен
пониматься как либеральная толерантность к любым формам  религии  и к  любым
верованиям.  Развивая эту  идею  в  ответах  на  другие  вопросы,  Р.  Рорти
подчеркнул, что традиционные метафизические интерпретации трансцендентного и
идеального   несовместимы  с  перспективой  выживания  мирового  сообщества,
поскольку  непременно влекут за  собой  непримиримые  конфликты; чтобы иметь
такую перспективу,  мы должны признать, что наши  представления о реальности
(в том числе о Высшей Реальности) не в большей мере истинны и правильны, чем
другие465.
     По  сути,  здесь - подмена  тезиса. Сознательно  или  нет,  но  Р.Рорти
уклонился от  ответа на поставленный вопрос. Проблема не в том, способствует
ли прагматическая установка веротерпимости  в социальной и духовной жизни, а
в том,  совместима ли эта установка с какой-либо верой, то есть совместим ли
прагматизм,   отвергающий   "универсальные   обязательства",  с   признанием
абсолютных мировоззренческих  ориентиров,  проще -  с  верой в  Бога?  И  У.
Джеймс, и Р. Рорти, по-видимому, ответили бы  утвердительно, но это,  с моей
точки  зрения,  означает  только  то,  что  их  понимание  веры   решительно
расходится с основаниями христианского вероучения. "Прагматистская вера"  не
требует   ни    духовной   цельности,   ни   полноты   ответственности,   ни
самоидентификации  субъекта.  Аргументация  в защиту  такого понимания  веры
построена исключительно  как рассуждение "от противного": "непрагматистские"
или "традиционные" смыслы субъективности (в том числе  понимание религиозной
веры)  лежат,  дескать,  в  основании  кризиса современной культуры.  На мой
взгляд,  такая аргументация неубедительна. Что касается кризиса культуры,  о
его причинах можно спорить,  и прагматисты-постмодернисты, в соответствии со
своими принципами, должны допустить  и противоположное  мнение:  этот кризис
вызван как раз  утратой самотождественности субъекта, отказом от  нешуточной
ориентации на трансцендентные смыслы  бытия, растерянностью и разочарованием
в поисках основы исторического процесса.
     Ганс Кюнг, один из наиболее  заметных современных  теологов, пытающихся
вписать   теологию   в  постмодернизм,   выдвинул   проект   так  называемой
"критической экуменической теологии"  как ответ на вызов, брошенный  религии
современностью.   Его   цель   -   преодолеть   "распространенный   в   мире
конфессионалистский  менталитет  гетто",  сделать  теологию  "свободной" (от
административных   мер  со   стороны  церковной   иерархии),   "критической"
(следующей научной этике  и методологии  поиска истины), "экуменической" (то
есть  видеть  в  любой  богословской  системе  не  противника,  а  партнера,
ориентироваться  не на размежевание, а  на  взаимопонимание). "Пригодной для
нашей  эпохи,  - заявляет  он,  -  может быть только  та  теология,  которая
критично и  конструктивно  полагается  на  опыт  современного  человечества,
переживающего  переход  от  модерна  к  постмодерну"466. Не  буду
спорить  с  Кюнгом о том,  что может  дать "опыт  современного человечества"
теологии.  Замечу  только,   что  теологии,  если  она  всерьез  приняла  бы
рекомендацию Кюнга, пришлось  бы "конструктивно полагаться" и  на такой опыт
современного человечества как Гулаг  и Освенцим, Хиросима и  Чернобыль. Меня
интересует требование "критичности", которое,  если бы могло быть исполнено,
сделало   бы  теологию   прямо-таки  неотличимой  -   по  крайней  мере,  по
методологическим  и  этическим  признакам  -   от  науки,  как  ее  понимает
"критический рационализм" К.  Поппера. Разумеется, Кюнг далек от того, чтобы
принять  как  основу  рационального  критицизма  установку  на   безусловный
приоритет  факта  перед  теорией,  установку,   которая  превращает  научное
исследование в непрерывный процесс опровержения выдвинутых  научных гипотез,
сменяющихся  новыми "смелыми предположениями";  для него  важнее,  что  и  в
основе науки, и в  основе веры лежит основополагающее, "укорененное  в самой
действительности" доверие  к  разуму, жизни  и реальности,  доверие, которое
всегда остается сверхразумным  и может пониматься как  "благодать" или, если
угодно, как свидетельство бытия Бога: "То, что Бог существует, признается не
строго  на основе  доказательства  или  указания  чистого  разума,  как  это
пытается  представить  "естественная" теология, а  на основе укорененного  в
самой  действительности доверия"467.  Подобно тому, как доверие к
разуму,   которое   рационально   не  обосновано,  лежит  в   основе   самой
рациональности, вера в Бога не  является неразумной (или противоразумной), а
выступает как  высшее  проявление  благодатного "доверия"468.  Но
человек свободен  выбрать "разрушающее все недоверие" по отношению к  жизни,
разуму  и  реальности  (занять  позицию  нигилизма)  или  принять  благодать
доверия,  и  следовательно,  уверовать.  Все зависит от  человека  - вера  и
безверие,  разрушительный нигилизм  или честный  и бесстрашный  рациональный
критицизм. Такова позиция Кюнга.
     Является ли она действительно постмодернистской,  как то утверждает сам
Кюнг? По сути, призыв к рациональному критицизму и толерантности, готовность
к  равноправному диалогу  со всеми  конфессиями,  антидогматизм  -  все  это
"похищено" или, если угодно,  заимствовано постмодернизмом у совершенно иных
концепций.  Никакой  диалог,   претендующий  на  рациональность,  просто  не
состоится, если его участники не признают над  собой власть универсалий,  то
есть того,  что объединяет,  а не разъединяет их умы и  души.  Иначе это  не
диалог, а  безответственная болтовня. Но если выбор, о котором говорит Кюнг,
столь значим,  что  от него зависит, иметь или не иметь  человеку  Бога,  то
необходимо признать, что этот выбор затрагивает саму сущность человека, а не
является  одной из  возможных личин его  персоны. И, следовательно,  теологу
Кюнгу не по пути с последовательным и откровенным прагматизмом, составляющим
основу постмодернизма.
     "Десубъективизация"   философии  несовместима   с  "персоналистической"
трактовкой  религиозной (в  первую очередь,  христианской) веры.  Именно эта
трактовка  выдвигалась  русскими   религиозными  мыслителями   в  противовес
разрушительным,  "обезбоживающим"  тенденциям,  которые  воспринимались  как
реальная   угроза   культурному   существованию   мира.   "Подлинный   смысл
христианской  веры, как  бы центр ее  тяжести,  - писал С.Л.Франк, - лежит в
том, что  идея Бога ставится в непосредственную  связь с идеей реальности  и
абсолютной   ценности   человеческой  личности.  Христианство  есть  религия
человеческой       личности,        религия       персоналистическая       и
антропологическая"469.  Как ни относиться  к персонализму, нельзя
не признать, что это направление религиозной философии  яснее и резче других
осознало последствия "деперсонализации" веры,  превращения  последней в игру
калейдоскопических   состояний  психики  индивида  или   в  игру   "внешних"
детерминаций  (авторитетов, социально-психологических настроев  и  пр.). Как
наиболее  принципиальный   вопрос   религиозной   мысли  русские   мыслители
(С.Л.Франк,  Н.А.Бердяев и др.)  поставили проблему  единства и уникальности
верующей  души,  обладающей  всей  полнотой  ответственности,  вытекающей из
полноты ее свободы.
     Экзистенциально  мыслящий  теолог   П.Тиллих  также  понимал  веру  как
"всеобъемлющий и центрированный акт личности",  как проявление  силы "Я" или
"центра  самоотнесенности, в котором  объединены  все  элементы его  бытия":
разум  и  воля,  сознание и бессознательное,  эмоции  и  интериоризированные
социальные  нормы.  Вера - не есть движение  особой части или особая функция
целостного бытия человека. "Все части и функции объединяются в акте веры. Но
вера не состоит из общей суммы их воздействий. Она трансцендирует как всякое
особое  воздействие, так и их  все, вместе взятые, и сама оказывает решающее
воздействие на каждое из них"470. Иначе говоря,  вера  зависит от
внутреннего  единства  человеческой субъективности  во всем многообразии  ее
проявлений и сама служит фактором этого единства.
     Здесь  необходимо отметить,  что постулируемое единство  субъективности
вовсе   не  означает  некой  абсолютной  согласованности  или   гомогенности
внутреннего мира человека. То, что душа человека претерпевает раздвоенность,
внутреннюю  борьбу,  сомнения  и   неверие,  что  в  ней  борются  различные
стремления и начала  - все это было известно издавна, и Бл. Августин знал об
этом не меньше Ф.  М. Достоевского. Л.П.Карсавин полагал единство и взаимное
противостояние "личности"  и ее "инобытия" фундаментальной  характеристикой,
называя  это  единство  "симфонической  личностью";  однако  это  личностная
симфония и  без утверждения  личного самодвижного бытия  "не может  быть  ни
достоверного знания, ни знания вообще"471.
     В то  же  время Л. П. Карсавин  не хуже  структуралистов  понимал,  что
индивид обладает "личностной определенностью" только потому, что соотносится
с другими личностями, которые определяют его и, в свою очередь, определяются
им.  Эта определенность должна быть  как внешней ("определенность другими"),
так  и  внутренней (единством  самосознания).  Но и  внешняя,  и  внутренняя
определенности  возможны  только  потому,  что  они  соотносятся  с  "высшей
личностью",    иначе   эти   "определенности"    образовывали   бы    только
калейдоскопически изменчивые, призрачные конфигурации духа. И  в  отличие от
структуралистов и постструктуралистов, Карсавин не снимает ответственности с
человека,  который  способен выбирать между принятием любой определенности и
такой, которая ориентирована на "высшую  личность". "Есть моя индивидуальная
личность, но я-то - не только она, хотя и - преимущественно она. Если же кто
скажет, что  этим все же подрывается  индивидуально-личное бытие,  так пусть
винит  самого себя.  Ибо  и он  виноват в несовершенстве  мира; и  он больше
мечтает о том, чтобы считать себя индивидуальною личностью, чем  является ею
на  самом деле. И  к стыду  его,  он,  как и все  мы,  не достигает  полноты
индивидуальности не  потому, что  хочет  быть  высшею  личностью,  но именно
потому,  что  не  хочет"472.  В  этих словах Карсавина  -  точный
диагноз  причин  пресловутой  "смерти субъекта". Летальный  исход  настигает
субъективность  именно  тогда, когда  она  пытается  выразить  собой апофеоз
индивидуализма.
     Русские   философско-религиозные  мыслители   не  стремились   сгладить
противоречия,    присущие   идее   субъекта,   носящего   в    себе   начало
индивидуальности и начало всеобщности,  совмещающего  в себе фундаментальные
противопожности;   более   того,  осознание  этих   противоречий  полагалось
единственным достоверным признаком духовного прогресса.  "В истории, - писал
Н.А.Бердяев, - нет по прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса
совершенства,  в  силу  которого  грядущее поколение  стоит  выше  поколения
предшествующего; в истории нет и прогресса счастья человеческого - есть лишь
трагическое,  все большее и большее  раскрытие самых  противоположных начал,
как  светлых,  так  темных, как  божественных, так и дьявольских,  как начал
добра, так и начал  зла... Если  можно  утверждать  какой-нибудь  прогресс в
истории  человеческого  сознания,  так  это   обострение  сознания,  которое
является  результатом внутреннего раскрытия  этого трагического противоречия
человеческого  бытия"473.  Признание  трагедийности субъективного
бытия не снижало, а напротив, возвышало его значимость, наполнялось духовным
пафосом; оно означало  отказ как  от пошлого пессимизма,  отрицающего всякий
смысл в  историческом  существовании  человека  и  человечества,  так  и  от
"безотрадного" оптимизма,  постулирующего исторический прогресс, достигаемый
ценой  распадения  человеческой  личности,  обладающей в лучшем случае  лишь
виртуальным существованием.
     Я  ни  в  коем  случае  не  хотел  бы  заниматься  противопоставлениями
"западных"  и "российских" путей философии  новейшего времени, дискутировать
по поводу  их  мнимых или реальных  преимуществ. Отмечу лишь, что  претензии
"постсубъектных"  философий  на  исключительное  право  выступать  от  имени
современности  легче  всего опровергнуть  именно указанием на те  тенденции,
которые были инициированы Серебряным Веком русской философии. Очевидно,  что
эти  тенденции явились развитием  христианской религиозно-философской мысли,
хотя  находились  с  нею в достаточно сложных  взаимоотношениях. И  не менее
очевидно,   что   "постсубъектные"  философии,  что  бы   ни   говорили   их
представители, знаменуют  разрыв с  традицией,  веками определявшей основное
русло европейской, да и мировой культуры.
     Я не  буду также оспаривать  тезис о  том, что  культура ХХ века  уже с
головой  погрузилась  в  остужающий  поток постмодерна.  По-видимому, это  -
преувеличение,  вызванное гипнозом рекламы  и  привлекательностью эпатажа на
фоне усталости  от многократного прохождения по традиционным путям мысли. Но
я хотел бы подчеркнуть: независимо от того, верен ли этот тезис, европейский
индивидуум  поставлен  перед  выбором.  Либо мы совершаем тризну по усопшему
субъекту  и   предаемся  ироническому  и  безответственному   пребыванию   в
отпущенном  нам времени,  либо  ищем ответ на  его  вызов, сохраняя  импульс
культуротворчества. Специфика  нашего времени такова, что "пост-религиозная"
культура оказывается "пост-культурой". В этом, я  думаю,  главное содержание
культурного кризиса, внутри и на пике которого нам выпало жить. Мы не вольны
выбирать за историю или давать советы "Духу времени", но мы обязаны осознать
неизбежность своего личного выбора и признать свою ответственность за него.
     Полигнозис, 1998, No 1



     Вырождение трагедии

     Заголовок   перекликается   с   названием    книги    молодого   Ницше,
предсказывавшей  возрождение   трагедии,  убитой  "аполлоническим"  началом,
подчинившим жизнь  ее  рациональному элементу. Трагедия, это высшее и лучшее
порождение эллинского духа, возродится, пророчествовал Ницше, когда вернется
Дионис:  культура, задыхаясь  в мертвящих объятиях  Разума, неминуемо  вновь
потянется к своим животворным дорациональным истокам. Речь, конечно,  шла не
только   о  трагедии  как  жанре  искусства:  "дионисическое   начало,  если
сопоставить   его   с  аполлоническим,   является   вечной   и   изначальной
художественной   силой,   вызвавшей   вообще   к  существованию   весь   мир
явлений"474. Весь мир  - значит и  "явление человека"  в нем.  Но
Разум, в  соответствии  с мировоззренческой парадигмой,  господствовавшей  в
европейской культуре свыше двух тысячелетий, парадигмой, основы которой были
заложены  Сократом,  а вслед за ним  Платоном  и Аристотелем, усматривает  в
"явлении  человека"  лишь  несовершенную,  "уменьшенную" копию  человеческой
"сущности", выступающей и  как основание, и  как цель индивидуального бытия.
Эта сущность стоит за многообразием и  противоречивостью реальных  отношений
человека к природе, обществу, другим людям и к самому себе; она обеспечивает
то фундаментальное  единство,  без которого человек - в  соответствии с этой
парадигмой  -  только вещь  в  ряду  прочих  вещей Вселенной, "квинтэссенция
праха",  если вспомнить  горькую  тираду  Гамлета.  Именно  такое  понимание
человека  отбрасывается в  "ином  мышлении" Ницше, возвращающегося к древней
(досократической)  идее  нерасчленимого единства мира,  в котором  человек -
часть общего мирового потока, один из участников  взаимопревращения  стихий,
никогда не  равный ни одной из них, ни  самому себе475. Отчаянная
радость пребывания в этом бесконечном круговороте противопоставлена  унылому
упованию, которому человек подчиняет свою единственную и неповторимую жизнь,
мучаясь  от  осознания  греховного  несоответствия  своей  -  измышленной  -
сущности,  и  сбегая  от  нее  в  бунт, нигилизм  или  безверие  под  маской
лицемерного  ханжества.  Человек может и должен  освободиться  от рабства, в
котором  он  находится  у  собственной  "сущности",  разбить  оковы и  выйти
навстречу  Свободе,  Жизни  и  Реальности -  таков  замысел "новой культуры"
Ницше. Эти  оковы  -  Бог, Разум  и Мораль. Именно  на них  и был  направлен
"философствующий молот" реформатора.
     Но вышло иначе. Удар, направленный на  "оковы",  пришелся  по человеку,
распавшемуся на множество  противоречивых воль и  инстинктов,  мятущихся  на
осколк