1737-1798),
экспериментам  А.  Вольта  (1745-1827),  в результате  которых  был  получен
"гальванический элемент" (1795) - доступный  в каждой  лаборатории  источник
тока, открытиям В. В. Петрова (1761-1834), получившего "электрическую дугу",
особый  вид  электрического  разряда  через  газ (1802), и других выдающихся
ученых.
     Но, вероятно, еще более важным было то, что в  этой науке не было места
человеку.  Механистическое  объяснение  и   понимание  природы  как  Божьего
Творения  стало  универсальной   схемой  разрешения  всех  "смысложизненных"
проблем. Мыслители  Нового времени,  создатели  новой  науки,  рассматривали
вечные  и   неизменные   (великолепные  в  своем   математически-музыкальном
оформлении)  законы   Божественного  мироустройства  как  воплощение  высшей
Гармонии. Она охватывала  и смыслы человеческого бытия,  но  лишь наравне со
смыслом  любого  иного  природного  явления.  Природа  человека сливалась  с
остальной   природой.  В  Книге  Природы,  написанной,  по  Галилею,  языком
математики, и соответствующие главы о человеке  должны были читаться на  том
же языке.  Но  язык  математического естествознания  оказывался  бессильным,
когда к нему прибегали, чтобы выразить  человеческую духовность, способность
мыслить и  познавать "умом  и  сердцем".  Из научной  картины мира  выпадала
человеческая "экзистенциальность".
     С  наибольшей  ясностью  это  осознал Б.  Паскаль.  Человек, писал  он,
помещен между двумя безднами - величия и ничтожества. Его величие - в мысли,
охватывающей Вселенную. Его ничтожество - в бесконечной удаленности от начал
и  целей  мироздания.  Но  человек  способен  осознавать  свою  конечность и
возвыситься над равнодушной и бессознательной природой. Возвыситься - но тем
самым  оторваться  от  природы. "Человек создан для мышления; в этом все его
достоинство, вся  его заслуга и весь долг его мыслить как следует, а порядок
мысли - начинать с  себя, со своего Создателя  и своего  назначения". Однако
человек направляет свое мышление  прежде всего  на порядок вещей и  явлений.
Для  этого  разум вооружается  методами естествознания и математики.  Но "мы
познаем истину не одним  разумом,  но и сердцем; этим-то последним путем  мы
постигаем первые начала,  и  напрасно старается оспаривать их разум, который
тут совсем неуместен"178. Как замечает Г. Я. Стрельцова, "Паскаль
в  конце  концов заставил  замолчать свой  неподкупный  и неумолимый разум -
интересы сердца взяли верх и, более того, поставили затем себе на службу всю
виртуозную технику его доказательств"179.
     Механическая    картина    мира    основывалась    на    принципиальной
противоположности  между  миром  материальных  вещей и  процессов  и  бытием
человеческого  духа.  Универсум  оказался  расколотым. В  "мире вещей" царил
жесткий детерминизм, охватывающий  не  только  природные, но  и социальные -
экономические  и политические  -  явления, и человек в этом  мире целиком  и
полностью охватывался механистически трактуемыми  цепями причин и следствий.
Б.  Спиноза,  по выражению Л. Шестова,  "убил  Бога",  поставив на его место
объективную, математическую, разумную необходимость180.  И.  Кант
своей  "критической  философией"  развел  "феноменальный"  и  "ноуменальный"
статусы человеческого  бытия по разные стороны трансцендентальной баррикады.
Человек, утверждал он, принадлежит одновременно двум  мирам - миру явлений и
миру "вещей  самих  по  себе".  Однако существо человеческого бытия  все  же
связано со вторым из них - с миром, в котором Бог, Свобода и Бессмертие души
сообщают существованию человека  истинную  ценность. Понимание этого,  писал
Кант,  "бесконечно возвышает  мою ценность как мыслящего существа, через мою
личность,  в  которой моральный  закон  открывает мне жизнь, независимую  от
животной    природы    и   даже   от   всего   чувственно    воспринимаемого
мира"181.   В  то  же  время  разделение   этих  миров,  указание
непреступаемых границ теоретического разума должно было,  по мнению великого
критика  науки,  "предотвратить  взлеты   гения,  которые...   без   всякого
методического  исследования и  знания  природы  обещают мнимые  сокровища  и
растрачивают сокровища настоящие"182, то есть предохранить  науку
от напрасных усилий познать непознаваемое присущими  ей, науке,  средствами.
Философии   поручалась    роль   "хранительницы",   берегущей    науку    от
саморазрушения,  опасность которого становится угрожающей, как  только наука
пытается оставить твердую  почву принципов и фактов ради  спекуляций, какими
возвышенными  они  бы ни представлялись. "В конце  концов,  - писал Кант,  -
науке  удается определить  границы,  установленные ей природой человеческого
разума... Вопросы о духовной природе, о свободе и предопределении, о будущей
жизни и т.п. сначала приводят в движение все силы ума и своей возвышенностью
вовлекают  человека  в  состязание  умозрения,  мудрствующего  без  разбора,
решающего,  поучающего или опровергающего,  как это  всегда бывает  с мнимым
глубокомыслием.  Но  как  только исследование попадает в область  философии,
которая является судьей  собственного  метода и  которая познает  не  только
предметы, но и  их  отношение к  человеческому  рассудку,  границы  [разума]
суживаются и устанавливается рубеж, который никогда  больше уже не позволяет
исследованию выйти из свойственной ему области"183.
     Границы  этой  области, принятые  Кантом за границы  "чистого  разума",
были,  по сути, теми границами,  которые установила себе классическая наука.
"Гипотез не измышляю" -  заявил  Ньютон, и для  науки, во  главе  которой он
стоял,  это  стало символом веры и  манифестом184. Кант превратил
этот манифест в теорию, придав ему значение  универсального принципа научной
методологии. "Основные понятия о вещах  как  о  причинах, понятия  о силах и
действиях,  если  они  не взяты из опыта,  совершенно произвольны и не могут
быть ни доказаны, ни опровергнуты"185.
     Это означало разрыв со средневековой картиной мира с ее представлениями
о  телесном  Космосе,  августинианской  "теологией воли"  и  оппозиционной к
последней   томистской   "теологией   разума",  схоластическим  изображением
материального  мира  как  иерархии   форм  в  рамках  единого  одушевленного
организма. Причины этого разрыва, отмечала Л. М. Косарева, следует видеть не
только  в процессах  движения и развития идей, но и в  эволюции культурных и
цивилизационных форм,  в  "глубоких социально-экономических  преобразованиях
XVI-XVII  вв.  Деантропоморфизация,  деанимизация  представлений  о  природе
вызвана в конечном счете овеществлением общественных отношений при  переходе
от        феодального        к        раннекапиталистическому        способу
производства"186.
     Но  этот объективный  исторический  процесс в  сфере  мысли преломлялся
совсем  не  однозначно.  Успехи  классической науки сопровождались протестом
против   замены   обжитой   предшествующими   веками   Вселенной   бездушной
механической  моделью.  Мысль   эпохи   не  могла  примириться  с  тем,  что
антропологическая  проблематика  либо  вообще выводилась  за  пределы науки,
либо,  оставаясь  внутри науки,  превращалась в  собрание естественнонаучных
(физических, физиологических, биологических, химических и т.д.) постановок и
решений вопросов о человеке как о теле,  помещенном в универсум таких же тел
и  их   взаимосвязей.  Человеческие  переживания,   любовь   или  ненависть,
наслаждение и  страдание, чувство красоты или долга,  совесть  и мысль - все
это должно было  объясняться "естественнонаучно", то  есть  как совокупности
определенных  телесных  свойств  или  "движений",  вызываемые  свойствами  и
движениями других материальных тел.  Т. Гоббс шел  даже так  далеко, что вся
человеческая  история  превращалась  в  объект   исследования  универсальной
физики,  в  которой  в  конце  концов   можно   было  увидеть   "расширение"
ньютоновской   механики.   То,   что  возвышало  человека  и  сообщало   ему
"бесконечную ценность", по выражению Канта, - свобода, душа, Бог, - все  эти
понятия  просто  теряли рациональный смысл187. Оставаясь в рамках
науки, нельзя было оперировать этими возвышенными, но  научно бессмысленными
терминами. Такова  была новая  духовная  реальность, с  которой  приходилось
считаться,  в  которой   надо  было   жить,  но  против  которой  восставала
нравственная интуиция.
     Если  "чистый  разум", от  имени которого выступала классическая наука,
сам полагает  себе  непреодолимые преграды  и,  упираясь в  них,  впадает  в
диалектическую  тоску по  недостижимому,  то  не  следует  ли  отказаться от
докучной опеки такой философии, которая охраняет разум не  от разрушения,  а
от подлинной  жизни? Кантовская  идиллия отношений  между [AK1]знающей  свои
пределы  и  безраздельно господствующей  в  них  научной  рациональностью  и
возвышающим человека нравственным чувством,  лежащим в основании религиозной
веры,188 была сомнительной для широкого круга мыслителей.  В этом
кругу  и  возникло  движение  в  сторону  от   кантовского  критицизма  -  к
утверждению Разума,  для которого нет преград, к  науке, охватывающей Единый
Универсум, включающий царство Духа.
     Реакцией на "расколотость  мира", в соединении со страстным стремлением
вернуть  миру  утраченную целостность,  вырвать  человека из  цепей  жесткой
детерминации,   уравнивающей  человека  с   обездуховленной,  но   предельно
рационализированной  природой, наполнить  новым  смыслом  ценностный  статус
свободного  и целеустремленного  творчества,  стал романтизм  как  течение в
философии, литературе, искусстве.

     Романтическая критика ньютоновской науки

     Наука Декарта и Ньютона  опиралась на идеал  всеобщего и универсального
знания,  освобожденного  от  каких  бы   то  ни  было  следов   человеческой
субъективности. Бог, говорил Декарт, зажигает в душе человека lumen naturale
- "естественный  свет" разума, прорезающий тьму незнания, указывающий путь к
абсолютным  истинам  и  последним основаниям мира. Но создатели классической
науки  серьезно  расходились  в  том, как  именно  Разум проходит этот путь.
Декарту путь Разума представлялся как  строго  методическое (соответствующее
правилам  универсального   Метода)  шествие  от  данных  Богом  очевидностей
(врожденных  идей)  к сложнейшим конструкциям  человеческого ума,  в которых
простирающаяся перед ним природа предстает как величественный  и разумный, а
потому  -  постижимый  человеческим  разумом  Божественный механизм.  Ньютон
ставил во  главу угла осмысленный в рамках математической теории эксперимент
и не доверял "очевидностям" и "врожденным истинам". Но для них обоих идеалом
было такое  знание,  которое "совпадало с самой  природой",  с  Божественным
замыслом,  реализованным в ней.  Следовательно,  активность Разума сводилась
только  к  раскрытию  этого  замысла,  не  привнося  в него  ничего "слишком
человеческого".
     Парадоксальным  образом  наука, вся  суть которой  состоит в постоянной
критике   своих   собственных   утверждений,   в   непрерывном  опровержении
существующих  и выдвижении новых гипотез, таким образом лишалась этой  сути,
погружаясь  в   догматизм.  Ведь  принятые   основания   научного  метода  и
фундаментальных теорий  (а  они-то и  должны  были прямиком вести к Истине!)
отождествлялись с  последними основаниями  мироздания.  Вспомним, как Декарт
отнесся к критике своих законов соударения тел, несоответствие которых опыту
была очень  скоро обнаружена  многими  учеными,  в  том числе Х.  Гюйгенсом.
Декарта   мало   волновало  экспериментальное  опровержение   этих  законов,
поскольку они, по  его мнению,  выражали  существо  "Божественной механики",
которая   не  допускает  эмпирических  "фальсификаций",   ибо   относится  к
"незримому миру", лежащему в основе мира видимого, и является основанием для
понимания последнего189.
     "Создавая  предельно механистическую картину природы, Декарт направляет
весь  свой  запас  аргументов  против  распространенного  в  XV  -  XVI  вв.
представления,   что  мир  -  это  второй  Бог.  Вопреки  магико-оккультному
воззрению, наделявшему  самостоятельностью не только мир, но  и все  сущее в
нем, Декарт лишает  самостоятельности как мир в целом, так и все процессы, в
нем происходящие: он  отрицает не только наличие мировой  души, но даже  душ
отдельных  индивидов -  будь то  животные  или  человек"190.  Бог
Декарта трансцендентен миру, он выступает как внешняя причина всего мирового
процесса. Но вместе с  Богом из  мира природы  удаляется и человек, ибо  вне
мышления,  то есть вне движения к Божественным законам, по  которым создан и
существует мир  природы, никакого "Я" просто нет. Есть только тело, ничем не
выдающееся в ряду других тел Универсума.
     Ньютон   попытался  "вернуть   природе  отнятую   у  нее  картезианцами
активность,  силу, самостоятельность, вернуть ей  то, что связано с душой  и
жизнью"191.  Иными  словами,  вернуть  Бога  в  мир  природы.  Он
наделяет природу активными началами, силами, прежде всего - силой тяготения.
Эта сила, действующая в  абсолютном пространстве  ("чувствилище Бога"), есть
не что иное,  как  Мировая душа, соединяющая  все  части Универсума в единое
целое. Но была ли эта попытка Ньютона успешной?
     Мировая  душа возвращалась  в  физический  мир, оставаясь  за пределами
научного  знания  об  этом  мире.  Известно,  какие  усилия  предпринимались
Ньютоном для того, чтобы дать тяготению физическое объяснение192.
Но автор "Математических начал натуральной философии" отказался от  гипотез,
выходящих за рамки этих начал и не имеющих экспериментального подтверждения.
Тяготение можно было измерять, но  его природа  оставалась необъяснимой - по
правилам метода, который для Ньютона был синонимом самой науки.
     Исследователи ньютоновской методологии  большей частью сходятся  в том,
что  его знаменитое  "hypotheses non fingo" означало лишь то, что "принципы"
теоретического   естествознания   должны   происходить   из   опыта.   Часто
подчеркивают антикартезианскую  направленность  этой  позиции193.
С.И. Вавилов  вообще полагал, что  методология  Ньютона была продиктована не
философскими, а  только научными соображениями194. Однако вряд ли
философия   и  наука  во  времена  Ньютона  так   резко  разделялись,  чтобы
противопоставлять    или    рассматривать    обособленно    философские    и
естественнонаучные   характеристики   метода.   Ньютоновский   эмпиризм    и
индуктивизм коренились в мировоззрении, определялись  важнейшими ценностными
ориентирами эпохи. Среди  этих ориентаций - идущая  от номиналистов XIII-XIV
веков, а  затем от идеологов  Реформации идея  о том, что знание о  реальных
процессах  и явлениях  нельзя  вывести из  Божественного ума,  поскольку Бог
творит   вещный  мир  по  своей  свободной  воле,  а   идеи   вещей   только
репрезентируют мир в этом Уме. Поэтому человек познает природу через опыт, а
не через умственное  конструирование реальности195.  Но  Ньютону,
без  сомнения, была хорошо понятна принципиальная  ограниченность  опыта как
основания индукции. Великий  конструктор  механической  картины мира  не был
"индуктивным ослом", как  его несправедливо обзывали Гегель и затем Энгельс.
Он   проводил  границы  науки  там,  где  проходили  границы   наблюдения  и
эксперимента.  "Все  же,  что не  выводится  из  явлений  должно  называться
гипотезою, гипотезам же метафизическим,  физическим,  механическим,  скрытым
свойствам   не  место  в  экспериментальной  философии.  В  такой  философии
предложения  выводятся из явлений  и обобщаются помощью  наведения. Так были
изучены  непроницаемость,   подвижность  и  напор  тел,  законы  движения  и
тяготения. Довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует
согласно изложенным  нами законам  и вполне достаточно  для  объяснения всех
движений  небесных  тел  и  моря"196.  Довольно того  -  то  есть
достаточно для целей физики  или экспериментальной философии. Но  достаточно
ли  этого  для  познания  великого  мирового  Целого? Охватывается ли  Целое
"экспериментальной философией"?
     С   одной  стороны,  стремление  к  научному   синтезу,  систематизации
фундаментальных научных  данных  -  главная отличительная  черта  творчества
Ньютона,  то,  в  чем  он  превосходил  своих   великих  предшественников  и
современников (Г. Галилея,  И. Кеплера, Р. Бойля, Г.  Лейбница, Х. Гюйгенса,
Р.  Гука и  др.). Его "программа исследований" намечала объяснение не только
механических движений, но и электрических, оптических и даже физиологических
явлений при помощи силы  тяготения.  Собственно, ньютоновская методология  -
это попытка соединить универсальность и всеобщность суждений математического
естествознания  ("синтетических  суждений  a  priori", по Канту),  ведущую к
познанию  Мировой  Гармонии,   с  единственной  надежной  опорой  знания   -
экспериментом  и   наблюдением.  Иначе  говоря,   соединить   мостом   опыта
Божественный Разум с человеческим.
     С   другой   стороны,   именно  указанием   границ  между   научным   и
метафизическим мышлением Ньютон обеспечил мощный рывок науки; отказавшись от
"гипотез",  претендующих  на  конечные   объяснения   (например,  о  природе
тяготения и света), а на деле тормозящих развитие науки и побуждающих ученых
на бесконечные  и непродуктивные споры вокруг проблем, для решения которых у
науки  просто нет  достаточных  средств,  ньютоновская  наука  вырвалась  на
оперативный простор. Время, когда метафизические споры были вновь поставлены
во главу угла - время Эйнштейна и Бора, - было еще впереди, и  до него нужно
было  завершить   работу,  начатую   Ньютоном  и  другими  основоположниками
современной науки.
     Но  это не означает, что Ньютон вовсе  отказывался мыслить  о том,  что
находилось "в горизонте" науки, о  той самой метафизике, бояться которую  он
призывал  физику.  О  существовании  Божественного  Разума  говорит  Мировая
Гармония, выявляемая законами Мирового Механизма, к которым человек способен
подойти  путем  индукции,  наблюдения  и  эксперимента.  Подойти  -  но  без
окончательной  уверенности в том, что найдена истина мира.  Об  этом говорит
Правило IV  из  III книги  "Начал натуральной философии":  "В опытной физике
предложения, выведенные из совершающихся явлений помощью наведения, несмотря
на возможность противных им  предположений,  должны быть почитаемы за верные
или в точности, или приближенно, пока не обнаружатся такие явления, которыми
они    еще     более    уточнятся    или    же    окажутся     подверженными
исключениям"197.  Но  если  опыт  ограничен  теми наблюдениями  и
экспериментами,   которые   осмысленны   в   рамках   понятийной   структуры
"экспериментальной философии", то ясно, что широта и глубина обобщений этого
опыта зависит от широты и глубины самих этих рамок.
     Известно,  что Ньютон стремился  расширить арсенал  средств, при помощи
которых  познание  мира  могло  бы преодолевать  ограниченность  физического
опыта.  Отсюда  его интерес  к  алхимии,  отсюда  же родство  его  понятия о
всемирном  тяготении с  магико-оккультными представлениями о  тайных  силах,
которыми наделена природа в целом и отдельные ее элементы. Надо сказать, что
эта сторона мышления Ньютона  долгое время выглядела парадоксальной в глазах
исследователей, которые исходят  из резкого противопоставления сферы научной
рациональности  (как она  была очерчена  дальнейшим  развитием  классической
науки) и вне-  или анти-научных  форм мышления, куда  заведомо  относились и
мистика,  и алхимия. Теперь, когда сложное взаимодействие науки с культурным
контекстом привлекло, наконец,  внимание  методологов  и  философов науки, и
именно в нем стали искать и находить  весомые причины научного развития,  мы
получили возможность  по-иному  оценивать  значение интеллектуальных поисков
Ньютона.
     Я думаю, что обращение к ми