называть свою деятельность разумной, отстаивая этот взгляд
перед лицом  конкурирующих с ним воззрений и представлений как о разумности,
так и о успешности действий.
     Для Поппера  общество  свободно и открыто, потому и в той мере, в какой
оно разумно. По  Куну, "научное сообщество" само определяет свою разумность,
и это удается в той  мере, в какой ему удалось отстоять  свою свободу, в том
числе и свободу суждения.
     При  этом  свобода  и  рациональность  отдельного  индивида  ограничена
коллективным действием и  умом;  в этом Кун продолжает традицию классической
социологии  знания и социологии науки  (Э.Дюркгейм, М.Шелер,  Л.Флек и др.).
Дальше  по этому  пути пошел  П.Фейерабенд, заменивший  в эпистемологических
рассуждениях "научное сообщество" отдельным  индивидом, что  и дало  в итоге
так называемый "эпистемологический анархизм". "Познание, - писал Фейерабенд,
- ...представляет собой увеличивающийся океан  взаимно  несовместимых  (быть
может, даже несоизмеримых) альтернатив,  в котором каждая отдельная  теория,
сказка или миф являются частями одной совокупности, побуждающими  друг друга
к более тщательной  разработке; благодаря этому процессу конкуренции все они
вносят свой вклад в развитие нашего сознания. В этом всеобъемлющем  процессе
ничто не  устанавливается навечно  и  ничто не опускается...  Специалисты  и
неспециалисты,  профессионалы  и любители, поборники  истины  и  лжецы - все
участвуют  в этом  соревновании  и  вносят  свой  вклад  в  обогащение нашей
культуры"432.
     Так  "проблема  демаркации"  оказывается  псевдопроблемой,  возникающей
из-за  того, что методологи пытаются выступить в роли Прокруста по отношению
к   реальности.  Если  рамки  познания  так  подвижны,  как  это  изображает
Фейерабенд,  а развитие науки  связано с постоянным разрушением  и созданием
новых своих  границ,  то  ясно,  что поиск универсальных  критериев  научной
рациональности  обречен  на  неудачу.  Тогда  лучшее,   что  остается,   это
отказаться  от  бесплодных  поисков  такого  рода и заняться  совсем  другой
проблемой: чем же в  действительности обогащается культура, если ее избавить
и обезопасить от универсальных претензий Разума?
     Здесь  -  прямая  связь  между   методологическими  дискуссиями  вокруг
"проблемы демаркации" и спором о важнейших вопросах философии  культуры.  Мы
видим радикальное смещение  проблемы:  если  вначале  считалось,  что  найти
границу между  наукой и не-наукой значило защитить  Разум и тем самым спасти
культуру, то теперь уже на Разум обрушиваются обвинения в его антикультурной
роли. Именно Разум  с его  "абсолютами" и  "идеалами",  объявляется  главной
опасностью  для  гуманистической  культуры.  Но  это  уже  совершенно другое
понимание и культуры,  и гуманизма. Взамен культуры, понимаемой как горизонт
универсальных ценностей, ориентация на которые определяет сущность человека,
с  которой  необходимо соотносить  эмпирическое  существование,  выдвигается
понимание культуры как того, что обеспечивает это эмпирическое существование
и  придает  ему  желаемый  комфорт.  Главным  культурным  героем  становится
обыватель. Это  и  есть человек  "как  мера  всех  вещей",  если под  вещами
понимать материальный  хлам, заполняющий всю среду  обывательского обитания,
вещи, к которым фактически принадлежит и сам обыватель.
     Что важнее всего  для  обывателя?  Занять комфортное  положение в  мире
вещей. Что более всего мешает ему, создает наибольший дискомфорт,  причиняет
худшие страдания? Нет, совсем не объективное сопротивление мира человеческим
вожделениям. Встречая такое сопротивление, обыватель напрягает все свои силы
и способности,  чтобы  подчинить себе  мир, изменить его  свойства, упрочить
свое положение наверху вещной  пирамиды.  Главная  неприятность  для  него в
другом - ощутить себя недостойной пародией собственной сущности, измышленной
и подсунутой  ему Разумом.  "В конце  концов, именно  Разум  включает в себя
такие абстрактные чудовища, как Обязанность, Долг, Мораль, Истина и их более
конкретных предшественников,  богов, которые использовались  для запугивания
человека и ограничения его свободного и счастливого развития. Так будь же он
проклят!..", - этот  возглас  Фейерабенда433  гулко  отозвался  в
пустоте, образовавшейся на месте былой европейской культуры.
     Разумеется,   ни   Т.  Кун,   ни   П.  Фейерабенд   не   считали   себя
иррационалистами, они выступали за  поиск более  гибкого  и  приближенного к
"реальности"  рационализма.  Рационализма  без  Ratio,  без  отнесенности  к
Разуму, превышающему своей ценностью любое человеческое мнение о  нем.  И за
этими поисками также стоит драматический опыт европейской культуры.
     Еще в первые годы после второй мировой  войны,  осмысливая ее ужасы, М.
Хоркхаймер  и  Т. Адорно в книге "Диалектика просвещения"  обвинили Разум  в
порождении  "тотального  отчуждения".  Абстрактные  принципы  рациональности
возносятся  над человеческой жизнью, превращаются из  инструмента, служащего
человеку,  в  господствующую  над  человеком  силу.  Безудержная  страсть  к
подчинению  природы,  мышления и  человеческих  отношений  при  помощи  этих
принципов  (импульс  которой  европейская  культура  унаследовала  от  эпохи
Просвещения)  порождает  нечто противоположное: рабскую зависимость человека
от  созданных им  же  самим технических и политических систем. Не сон разума
порождает  чудовищ,  а  напротив,  его  гиперактивность.  Диалектика  Разума
объективно превращается  в безумие,  о чем и свидетельствуют  лагеря смерти,
мировые  войны,  людоедские  политические режимы  и  т.д.  Высшее  достояние
человечества  оказывается  бесчеловечным,  цивилизация,   взявшая   его   на
вооружение - неудачной434.
     Авторы  "Диалектики  просвещения"  обвинили Разум в утрате  критической
рефлексии.   Спустя  почти  полвека   П.Фейерабенд   стал  утверждать,   что
критическая рефлексия по рецептам "критического рационализма" несовместима с
"известной  нам наукой".  "Куда ни посмотришь, - писал он, - какой пример ни
возьмешь, видишь только одно: принципы критического рационализма (относиться
к  фальсификациям серьезно;  требовать роста содержания, избегать гипотез ad
hoc; "быть  честным", что бы это ни означало, и  т.п.) ... дают неадекватное
понимание прошлого развития науки  и создают  препятствия для ее развития  в
будущем.  Они дают неадекватное  понимание науки потому, что наука  является
гораздо  более  "расплывчатой"  и  "иррациональной", чем ее методологические
изображения. И они служат препятствием для ее развития, поскольку... попытка
сделать науку  более "рациональной"  и более  точной уничтожает ее... Даже в
науке  разум  не  может  и  не  должен  быть  всевластным  и  должен  подчас
оттесняться или устраняться в пользу других побуждений"435.
     Все  это  означало,  что  критика и  самокритика  разума  не  может  ни
ограничиваться,    ни    сдерживаться    некими   абсолютными    принципами,
формулирование которых  находилось бы  в  его  же  собственной  компетенции.
Критикой Разума должна заняться Культура. А идеалом культуры объявляется  то
ее мыслимое состояние, в  котором свободное  творчество  индивида полагается
высшей ценностью,  если даже это  творчество  нарушает какие бы то  ни  было
каноны  и  установления.  Избавленный  от  чудовищ,  свободный и  счастливый
человек  наладит-де  ход  истории  прямиком  к  "свободному   обществу"  (не
"открытому",  как  у  Поппера,  а  именно  "свободному"!),  в  котором  всем
традициям предоставлены равные права, и наука отделена от государства, чтобы
не мешать жить другим традициям и не ограничивать дискуссии, устанавливающие
структуру "свободного общества".
     Доказывать  утопичность  подобных  проектов  даже  слишком  легко, если
сопоставлять их  с общеизвестными реалиями: свободные и счастливые индивиды,
обожествляющие  якобы собственное разумение,  а на  самом деле мысли  и дела
вожаков,  обладающих сильной "волей  к власти",  скорее всего  построят, как
однажды заметил  проф.  А.Л.Никифоров, "царство  луженой глотки  и  пудового
кулака". Но  мы уже знаем: нельзя критиковать идеал,  ссылаясь на  известную
нам  реальность.  Культурные идеалы  Куна  и Фейерабенда  (хотя они  заметно
различаются: Кун ставит акцент на зависимость индивида  от коллективных форм
мышления  и  поведения,   а  Фейерабенд  уповает  на  безграничную   свободу
индивидуального творчества), если  их сопоставлять  не  с "реальностью", а с
идеалами  классического рационализма,  обнаруживают одну из важных тенденций
современного мышления. Это разочарование в безусловных ориентирах культурной
истории и склонность к мозаическому, калейдоскопическому и плюралистическому
видению мира и места человека в нем.
     Обсуждение   "проблемы    демаркации"   своей    логикой    подготовило
распространение  в  философии  и  методологии науки того, что  с семидесятых
годов в более широком контексте получило кличку "постмодернизма", того, что,
по  мнению  многих  ныне  определяет содержание нынешней  эпохи "post all" -
"после всего":  после  Бога,  после  Истории,  после Человека, после Разума,
после Культуры.  Постмодернизм отказывается признавать  какую-либо  ценность
"универсалий", в  том числе  универсалии  Разума,  но не  потому,  что видит
возможность их замены чем-то равноценным, а потому, что  объявляет саму  эту
ценность  ложной,  чем-то вроде  химеры сознания, не  решающегося  разогнать
призраки навсегда  ушедших в  прошлое  культурных эпох.  В отличие от своего
предшественника, модернизма, колотившего молотом (по известному выражению Ф.
Ницше)  по одним  "универсалиям", чтобы  на  освободившемся месте установить
иные   сверхценности,  постмодернисты  вообще  отказываются  от   каких-либо
рассуждений  об  "универсалиях",  ибо  это означало бы  говорить  на  языке,
состоящем из бессмысленных терминов.
     Вот  что,  например,  пишет Р.  Рорти:  "Мы,  анти-платоники,  не можем
позволить  себе  называться "релятивистами", поскольку такое название выдает
за  решенный - и  очень важный - вопрос,  а именно вопрос о пригодности того
словаря, который  мы  унаследовали от  Платона и  Аристотеля. Наши оппоненты
склонны  утверждать, что отказаться от  этого словаря - значит отказаться от
рациональности,  что  быть  рациональным  -  это  именно  и  значит  уважать
различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта  и
субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты,
отвечаем, что если именно это и только  это  называть рациональностью, тогда
мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно,  мы тут же добавляем,  что быть
иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо
разумной   аргументации...   Мы  просто   отказываемся...   вести   разговор
по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы "релятивисты" или
"иррационалисты",  -  отвергаем,  говоря,   что  эти  обвинения  исходят  из
дистинкций, которые мы как раз и не признаем"436.
     Что ж,  отвергать "дистинкции" - не лучший способ разрешить проблему, в
которой  они  фигурируют. Воришка,  пойманный в момент похищения кошелька из
кармана прохожего, может доказывать,  что он не признает "дистинкций"  между
"своим" и "чужим" имуществом, но его рассуждениям скорее всего будет положен
конец статьей уголовного кодекса. Конечно,  уголовный кодекс может  и должен
изменяться с развитием общества и его культуры, но трудно  представить себе,
что он  когда-либо изменится  в духе "дистинкций"  нашего воришки, даже если
вообразить,  что  именно  подобным   ему  мыслителям  и   было  бы  доверено
составление этого  кодекса.  Кража есть  преступление,  и эта  универсальная
оценка, пока она принята в культуре, подчиняет  себе "свободные  инициативы"
людей.
     Конечно  же,  дело  не  в  том,  что   постмодернисты  (эти  наследники
прагматизма) превращают проблему "универсалий", а  вместе с ней  и "проблему
демаркации" в социолингвистическую  банальность  о  выборе языка, на котором
люди  формулируют свои  мировоззренческие  позиции.  Дело  как  раз  в  этих
позициях, в том, каковы  представления о человеке и его месте в мире. Именно
этим представлениям  подчиняются  те  реформы  теории  познания, методологии
науки и т. п., в итоге которых границы между "абсолютным" и "относительным",
"объективным"  и "субъективным", наукой  и не-наукой признаются подвижными и
исторически изменчивыми.
     Скажем иначе. Дело  в том, что постмодернисты  призвали к эвакуации  из
мира культуры, различающей существование и  сущность человека,  как из  зоны
бедствия,  вызванного  логикой  предшествующих  эпох.  Бегство от "сущности"
приобрело пост-культурные формулы "децентрации" и  "деконструкции", вслед за
"смертью  Бога", некогда  возвещенной  Заратустрой,  воспоследовала  "смерть
субъекта",  приказала  долго  жить  и  реальность,  уступившая   место  миру
симулякров, подобий того, чего нет, условных  знаков, которыми  обмениваются
участники прагматических ситуаций,  сами ставшие призраками некогда бывших и
страдавших    в     своем    трагическом     бытии    людей.     Наступление
пост-культуры437 прежде всего  знаменуется тем, что  универсалии,
составлявшие  ценностный  горизонт  культуры,  уже  не  просто переносятся в
качестве  утилитарных предметов в мир вещной  практики (в духе классического
прагматизма), но превращаются в знаки, "тени" бывших сущностей.
     Постмодерн - эпоха,  вобравшая в себя накопленный за  века страх  перед
человеческой трагедией и надежду спрятаться от нее в убежище повседневности,
обменять  вечные  ценности  на  мелочь  бытовых  удобств,  эпоха,  в которую
сбежались   уставшие  от   культуры,   травмированные  ее   историей   люди.
"Постмодернизм - зрелое самосознание увечной культуры"438, зрелое
в том  смысле,  что  оно  изжило  ребяческую надежду  найти  путь, связующий
эмпирическое  существование  человека  с  его  сущностью,  что  эта  надежда
сменилась усталой  покорностью судьбе, смешанной с благодарностью ей  за то,
что она, судьба, дает калеке с ампутированной сущностью дожить  свой век без
духовных страданий, спокойно и со  вкусом поигрывая  в культуру и в жизнь, в
искусство и творчество, в самого человека...

     Подведем  итоги.  "Проблема  демаркации",  как она  была  в  свое время
поставлена  в  философии  и  методологии  науки,  явилась  концентрированным
выражением   конфликта  между   наукой,   философией   и   другими   формами
интеллектуально-духовной   жизни   человечества,   обозначившегося   еще   в
девятнадцатом столетии и принявшего острые формы к середине двадцатого века.
В  то  время, когда она  была сформулирована как  специальная  проблема, для
решения которой  считались достаточными  средства логико-методологического и
философско-научного  анализа, идея  разделительной  границы  между  наукой и
не-наукой  имела  ясную  сциентистскую  мотивацию:   наука  понималась   как
важнейшая  культурная ценность, которую нужно было защитить от посягательств
идеологии в союзе с дискредитированной метафизикой.  Неудачи с решением этой
проблемы  совпали по  времени с общим ростом  антисциентистских  настроений,
разочарованием в культуре,  не  защитившей человечество  от ужасающего опыта
мировых войн,  тоталитарных режимов и апокалипсических ожиданий. Отношение к
"проблеме демаркации"  одних  мыслителей  менялось  в  сторону  признания ее
принципиальной  неразрешимости  и  даже  бессмысленности,  другие  же  стали
усматривать в стирании границ между наукой  и не-наукой благо  для  первой в
том смысле, что наука теперь более свободно впитывает эвристические импульсы
из  громадного  резервуара  духовной и мыслительной  жизни,  в  котором она,
наука, составляет только малую часть.
     С   одной   стороны,  теперь   многими   признается   важность  и  даже
необходимость  метафизики  для развития  науки,  с  другой  - подчеркивается
влияние  науки  на  развитие  онтологических  и  гносеологических  идей  (Э.
Макмаллин, Дж. Уоррэл,  К. Хукер, У.  Селларс, М.  Вартофский и др.). Многие
методологи  заявляют,  что  идея  демаркации  является  следствием чрезмерно
упрощенного, "одномерного" т.е. измеренного лишь в логико-структурном плане,
образа науки; отсюда тенденция к объединению  различных  -  социологических,
психологических и даже экономических - аспектов  науки в  едином понятии (Н.
Решер, Дж. Холтон, Р. Харре, У. Кнорр, Д. Блур и д.).
     На  фоне  общей "усталости  от  культуры",  в  атмосфере  "недоверия  к
истории",  роста  прагматизма  и  индивидуализма во  всех сферах  социальной
жизни,  ценностные   симпатии   переместились   в  сторону  не-науки,  якобы
открывающей  для  человека более  обширное  и  привлекательное  пространство
творческой   свободы.   Наука   во   все   большей   мере   лишается   своей
культуротворческой  роли,  за   ней  остаются  только  утилитарные  функции:
обеспечение  технического  развития  и   решение  практических  проблем  как
конечное, целевое оправдание самого ее существования.
     Наука  стремительно, на  глазах  одного-двух поколений, перемещается на
периферию  культуры, становится  маргинальной по отношению к ней  (если  под
культурой понимать горизонт фундаментальных  ценностей  и  идеалов и способы
ориентации   людей   по   отношению   к   ним).   Поэтому   методологические
разграничения, уточняющие собственную сферу науки, теряют привлекательность.
Наука перестает рассматриваться как цитадель Разума и становится лишь  одной
из многочисленных интеллектуальных профессий.
     Полигнозис. 2001.No 3


     "Конец субъекта" или пост-религиозная
     культура?*

     Большую  часть философской панорамы  конца века составляют  течения,  в
наименовании которых - приставка "пост": постпозитивизм,  постструктурализм,
постмодернизм...439. При многих  различиях у них  есть общее: все
эти  течения  можно  было   бы  назвать  "постсубъектными",  поскольку   они
подвергают жесткой ревизии категорию "субъекта" или даже вовсе устраняют  ее
из  философских  рассуждений.  Эта  категория,  взятая в  ее  "классическом"
смысле, полагают представители этих течений, не имеет опоры в реалиях нашего
времени.  Особенно  настаивают  на  этом  постмодернисты440.  Они
заявляют  о своем решительном разрыве  с традициями  "субъектной" философии.
Приверженцев  этих   традиций,   не  разделяющих  взглядов  постмодернистов,
называют  чуть ли не  безнадежными архаиками, латающими  дыры на  прогнившем
кафтане.   Современные  СМИ   в  рекламном  стиле   объявляют   произведения
постмодернистов гениальными и  ультрасовременными, создающими  духовный  фон
нашего времени. Даже критики постмодернизма, которых все же немало, так  или
иначе  привлекают  к  нему  общее  внимание,  что особенно заметно  сейчас в
России,  куда волны философской  моды докатываются с запозданием,  но зато с
большой силой.
     Ниже   мы   рассмотрим   эволюцию   понятия    "субъект   познания"   в
постпозитивистской эпистемологии и философии науки, а также "антисубъектные"
лозунги постструктурализма  и постмодернизма.  Я  не стану здесь критиковать
эти "постфилософии",  но  хотел бы показать,  что  "бессубъектная философия"
расходится   с   духовными   традициями,   идущими   от  христианства,   что
свидетельствует  о   кризисе  европейской  культуры  и  проблематичности  ее
перспективы.

     1. Эволюция "субъекта" в постпозитивистской философии науки.

     Постпозитивистская   философия   и    методология   науки   уходит   от
позитивистской  парадигмы  к  исследованию  динамики  научного  знания.  Она
обращается к истории науки,  к прагматике,  социолингвистике, культурологии,
социологии и социальной  психологии,  применяя их методы и  ассимилируя их в
рамках   комплексного   подхода.   Сейчас   даже   специалисты  затрудняются
определить,  где  проходит  граница  между  собственно   методологическим  и
историко-научным