уховном
достоянии,   зафиксированном    в    языке   и   других   формах   культуры.
Трансцендентальное сознание,  определяющее, по  Канту "природу",  фактически
представляет  собой  сложившуюся картину мира.  Трансцендентальный субъект -
это и человек, и человечество"154.  Априоризм "трансцендентальной
эстетики" допускает такую трактовку,  при  которой и на уровне чувственности
интуиция  заключает  в себе в "свернутом виде" совокупный исторический  опыт
познающего  человечества,  а   следовательно,  зависит   от  всех  культурно
обусловленных форм коммуникации, от социальности человеческого бытия в мире.
Тем более  это  очевидно  при  рассмотрении интеллектуальных  форм интуиции:
способности   суждения,   продуктивного    воображения,   художественной   и
нравственной интуиции и т.д. Все формы познавательной деятельности пронизаны
интуициями и все виды интуиций  проникнуты трансцендентальностью кантовского
субъекта.
     Как  сами  эти виды, так и их  взаимосвязи и  взаимопереходы  -  нельзя
однозначно  решить, какие из  них могут быть названы "первозданно  чистыми",
"простыми" или "непосредственными", а какие "сложными" или опосредованными",
- устанавливаются  социальной детерминацией. Формирование этой взаимосвязи -
это   путь   "определения   субъекта",   по    выражению   М.К.Мамардашвили,
"определенная,   физически  прослеживаемая  "история"  участия  человека   в
познаваемом мире"155.
     Гуссерлевской  интуиции  предпослан "жизненный  мир",  внутри  которого
"определяется" субъект.  Опыт "умо-зрения"  или школа  интуитивной  зрячести
зависят   (вопреки   феноменологической   установке   на  "беспредпосылочное
познание")  от реальных форм, в каких осуществляется работа сознания, в  том
числе  от  форм  социального  бытия.  И это  вовсе  не  означает  вульгарной
ориентировки   гносеологии   на   чистый   "социологизм".   Гносеологическое
исследование генезиса и осуществления форм духовной деятельности не может не
быть  системным. Таким  же должно быть  понимание интуиции. Системный подход
предполагает    выделение    основных,    системообразующих    детерминаций.
Социологические  характеристики субъекта познания  могут играть  роль  таких
детерминаций. Именно  поэтому феноменологическая теория познания, начиная  с
определенного  момента  "начинает  тяготеть  к   превращению  в   социологию
познания,  в учение  о социальной обусловленности  познания, о тех различных
общественно   значимых  формах,   в  которых   осуществляется   деятельность
сознания"156.
     Таким  образом,  опыт  феноменологической  гносеологии,   как  и   опыт
классического   трансцендентализма,   свидетельствует,  что   реформирование
традиционной  гносеологии  не   может   останавливаться  на  полпути.  Новое
осмысление объективности  знания  через  включение в арсенал  рациональности
интуиции и других  "нетрадиционных" характеристик влечет за собой дальнейший
системный   анализ  взаимоопределений   этих   характеристик   и,   наконец,
объединение  гносеологических  и  социологических  "концептуальных  схем"  в
единую теорию познания.
     Подобные  же  уроки  можно  извлечь из  опыта современной  философии  и
методологии   науки,   эволюционировавших   от    увлечений    "парадигмами"
рациональности,   заимствованными   у   классической  традиции,   к  анализу
"неклассической"  и  "пост-неклассической"  рациональности   (в   ходе  этой
эволюции  также наблюдались интересные  трансмутации:  от анализа  структуры
научного    знания   -    к    исследованию    его    динамики,   обогащение
логико-семантических  методов прагматикой,  социолингвистикой,  вторжение  в
философию науки методов и результатов истории науки, культурологии и истории
культуры,  социологии и  социальной  психологии;  сейчас уже  бывает  трудно
определить,  где   кончается  собственно   методологическое   и   начинается
историко-научное   или   социологическое  исследование   процессов  научного
познания).
     Современная  наука вступила в "постнеклассический"  этап развития своей
рациональности157. Он характеризуется  соотнесенностью  знания не
только  со  средствами  познания,  но  и  с  ценностно-целевыми  структурами
деятельности.  "Деятельностный подход"  - не  новость в теории  познания. "В
своем   самом  общем  гносеологическом  содержании   деятельностный   подход
выступает  как  антитеза   созерцательному  подходу  к  познанию,  принципам
"зеркального отражения", а также концепциям эмпиризма, который рассматривает
познание как усвоение данных опыта, непосредственно очевидных фактов и т.д.,
и  рациональной  интуиции  как  непосредственного  восприятия  самоочевидных
интеллектуальных истин"158. Я бы  смягчил эти определения; нельзя
резко противопоставлять "деятельностный  подход"  классическому  эмпиризму и
классическому  рационализму.  Они также содержали в  себе идею деятельности,
хотя  и  в  "свернутом" виде159.  В этом  смысле  известный тезис
Маркса   о   "созерцательности"   всей   классической   философии   является
идеологическим преувеличением.  Что же до "зеркального отражения", то  такой
идеи мы  вообще  не  встретим  у значительных философов.  Классики эмпиризма
(Локк, Гоббс, Кондильяк) не считали чувственные  идеи "зеркальными"  копиями
вещей,  их  свойств  и  отношений,  помещая между  ощущениями  (чувственными
данными)  и суждениями о  мире  вещей  сложную  структуру опыта;  "усвоение"
данных  не  могло  бы  реализоваться  вне  деятельности  -   практической  и
познавательной. Классический  принцип ordo et connectio idearum idem  est ac
ordo et connectio  rerum [порядок и связь идей совпадают с порядком и связью
вещей]  (Спиноза)   был  идеальным   ориентиром  познания  (допускавшим  как
рационалистическую,  так   и   эмпиристскую  интерпретацию),  но   вовсе  не
утверждением тождества между реальностью и наличным знанием о ней.
     Философы, помещавшие  принцип  деятельности  в центр  теории  познания,
раскрыли и расширили его содержание по сравнению со своими предшественниками
и  оппонентами.  Это  обогатило  гносеологию,  сообщило  ей  новые  импульсы
развития. Вместе  с тем это требовало решительности  и последовательности от
реформаторов,  которых им не всегда хватало. Дело  в том, что деятельностный
подход не может быть последовательно проведен,  если структура  деятельности
рассматривается в  отрыве от ее  социальных, коллективных  характеристик.  А
такие характеристики как ценности  и цели  субъекта познания по  самой своей
природе социальны. Поэтому, если  современная  ("постнеклассическая")  наука
включает в структуру  своей рациональности  эти характеристики,  то она  тем
самым возвращается к духовным  истокам европейской культуры,  предшествующим
ее вступлению на путь научно-техногенной цивилизации.
     В  определенные  периоды  истории  идеал объективности  знания  казался
несовместимым с учетом  субъективных  характеристик.  Как уже  было сказано,
сильное   влияние  на   формирование   этого   идеала   оказали  религиозные
представления об испорченности человеческой природы, обуреваемой аффектами и
сбиваемой  с  пути  истины  свободной  и греховной волей.  Природа  человека
рассматривалась не  только  как носитель  lumen naturale, но  и  как то, что
способно гасить естественный свет разума, и потому  мыслители Нового времени
мучительно  искали гарантий,  что этот свет не только не  угаснет,  но будет
светить все ярче, прорывая тьму незнания. Потребовалось длительное и трудное
эволюционирование  всего  мировоззренческого комплекса, самих духовных основ
культуры, чтобы разрыв между объективностью и субъективностью  мог быть хотя
бы частично преодолен, чтобы  философия  вместе  с наукой  осознали взаимную
обусловленность этих понятий.
     Впрочем,  после  немецких  классиков  философия  даже   слишком   часто
декларировала  эту  взаимообусловленность.  Реализация же  деклараций  часто
сталкивалась  с  серьезными  трудностями.  Включение  ценностей  и  целей  в
структуру  рациональности вызывало  сопротивление  даже  у  наиболее  смелых
диалектиков, и это понятно,  поскольку прочно укоренившиеся идеалы научности
в  глазах  ученых  обладали гораздо большей  убедительностью,  чем  гипотезы
спекулятивной гносеологии. Потребовались радикальные сдвиги  в самом научном
знании, в научной деятельности, чтобы необходимость ревизии и реформирования
этих идеалов стала очевидной.
     Собственно, все наиболее значительные достижения  науки XIX и  ХХ веков
вели  к  этой  очевидности.  Однако  решающие  перемены  в  гносеологическом
осмыслении  научного  познания произошли  тогда, когда в  сферу  науки  были
включены  такие  объекты  как  исторически  развивающиеся  сложные  системы,
взаимосвязи и взаимопереходы между ними. К числу таких систем  относятся  не
только  биосфера,  метагалактика   и  Земля   как   система   геологических,
биологических  и техногенных процессов, но и природные (природно-социальные)
комплексы, в  которые включен человек (биотехнология, экология, информатика,
социокультурная сфера и т.п.).
     "Классическое  естествознание,  -  пишет Ф.И.Гиренок,  -  отождествляет
объективность  и  объектность, предполагая, что  к  объективности ведет лишь
только объектный  способ рассмотрения  вещей. Преодоление иллюзий объектного
мышления  является  принципиально  важным  для  экологизации естествознания,
которое  вырабатывает иной принцип объективности, особенность которого можно
выразить  следующим образом:  мир  полностью  определен,  если  его  полнота
сложилась   с   человеком,  но   независимо  от  мышления...  Естествознание
экологизируется  не только потому, что оно исследует такой объект, как связи
человека и природы, но и потому, что оно обращается к понятиям, в которых мы
не можем помыслить природу,  не помыслив одновременно  и  человека. Типичным
примером     может     служить     понятие     "окружающая    среда",    или
"ноосфера"160.
     Но что значит  мыслить о природе, мысля о человеке? Разумеется, речь не
просто  о  "физическом   присутствии"  человека  в   "картинах   мира"   или
естественнонаучных  репрезентациях каких-либо фрагментов реальности.  Дело в
другом:  в "призме" человеческих ценностей и целей, сквозь которую познающий
субъект  смотрит  на  "окружающую среду",  на  мир,  в  котором  ему  выпало
жить161. Я хотел бы еще раз подчеркнуть, что "преодоление иллюзий
объектного мышления",  к которому ведет "экологизация естествознания", вовсе
не означает какого-то преодоления классического естествознания, а  напротив,
есть  раскрытие  его  изначальных  метафизических  предпосылок и  оснований,
которые,  правда,  часто оттеснялись  за кулисы  мета-научных  рефлексий  по
причинам, выяснение которых вывело бы за рамки этой статьи.
     Таким  образом,  изменения в понимании объекта научного познания  имеют
двоякий характер. Во-первых, расширяется и усложняется объектная сфера науки
за  счет  включения в  нее новых  объектов, значительная часть которых  сама
является  порождением  научно-технологического развития  (например,  системы
"искусственного   интеллекта",    биотехнологические   и    социотехнические
структуры).  Впрочем,  при более  пристальном взгляде оказывается,  что речь
идет  не  о   простом  расширении  объектного  мира,  а  о  его  радикальном
"очеловечивании",  о  новой   систематизации   природных   характеристик,  в
результате которой  человек  входит в картину  мира  не  как вещь, наряду  с
прочими вещами, и даже не просто  как активный участник природных процесоов,
а как системообразующий принцип,  как начало всех координат и исходный пункт
всякого  знания  о  мире.  Это  и  значит, во-вторых,  что мышление о  таких
объектах  (о таком мире)  неразрывно  связано с  характеристиками познающего
субъекта: средствами познания, целями и ценностями, которыми руководствуется
человек и которыми ориентирован сам процесс познания.
     Если  эти  изменения поняты правильно, можно прогнозировать тенденцию к
реформе   понятийного   аппарата   гносеологии  (общей  теории  познания)  и
эпистемологии (теории научного познания).  Прежде  всего это  связывается  с
ревизией  представлений  о  рациональности.  Теория рациональности  (научной
рациональности)   должна   включить   в  свое  рассмотрение   единство   (не
декларируемое, а реальное)  субъективности и объективности, должна поставить
во главу  угла  смысловую  сопряженность этих понятий.  Это должно затронуть
такие понятия,  как "истинность",  "факт", "теория", "метод",  "адекватность
целей и средств познания" и многие другие.
     Направление реформы определено  социальным смыслом, которым проникаются
все  гносеологические категории,  если они  "очищаются"  от  объективистских
наслоений. Мало связать субъективность с объективностью. Нужно еще наполнить
субъективность социальным содержанием.
     А это  значит, что в проблемное поле  гносеологии должны войти проблемы
культурной  детерминации  объектов познания,  проблемы  трансляции  знаний и
коммуникации между субъектами познания, многосложные взаимозависимости между
деятельностью  людей  и ее  культурно-историческим контекстом.  Должна  быть
прямо  поставлена проблема определения круга эпистемологических ценностей, в
котором  ценность  истины  по определению не  могла  бы  противопоставляться
ценности жизни или целостности "ноосферы".
     Граница  между  субъектом  и  объектом становится  при  этом  условной,
относительной,  а  сами  эти  категории  образуют не  бинарное отношение,  а
систему, элементы которой имеют смысл только во взаимной зависимости друг от
друга и  от  системы в целом. Такая система  могла бы стать составной частью
новой  философской антропологии, видящей свою  перспективу в  восстановлении
утраченного некогда  духовного единства человека с миром. Исследованием этих
изменений  и   формированием   новых   проблемных   полей,  вероятно,  будет
характеризоваться развитие теории познания  в ближайшие десятилетия. На этот
же  путь  стягиваются  и  те  тенденции,  которые  связаны  с  изменениями в
понимании субъекта познания.


     К "коллективному" пониманию субъекта научного познания

     Тезис  о  системном  характере   отношения   "субъект-объект",  бывает,
трактуется слишком формально  или односторонне: тогда это оборачивается либо
субъективизацией  знания  (что  неминуемо  ставит философию в  бессмысленную
оппозицию науке), либо фактической элиминацией субъекта в "объективированных
истинах"  (что  подводит  науку  под  философско-мировоззренческую критику).
Системность остается подходом, с которого так и не начинается путь.
     Уже  было сказано, что  классический  трансцендентализм  в  абстрактной
форме  (в  "свернутом"  виде)  заключал   в  себе  идею  системной  связи  и
взаимообусловленности  основных  гносеологических  понятий.  Это   позволяло
трансцендентализму, с одной стороны, согласовываться с идеалами науки Нового
времени, а с  другой,  продолжать  традиции  философии,  уходящие корнями  в
античность  и  обогащенные  опытом  европейской христианской духовности.  Но
конкретное  воплощение  научных идеалов  в  практике  научного познания двух
последних  столетий развело пути науки и философского трансцендентализма. Из
идейной   основы   научной  методологии   трансцендентализм   превратился  в
метафизический  привесок   к   новой   науке,   наталкиваясь   на   открытое
сопротивление большинства ученых. Достаточно вспомнить конфликт  кантовского
априоризма  с  последующим развитием математики (геометрии)  или беспомощные
попытки  эпигонов  Гегеля сделать диалектическую "триаду"  отмычкой  ко всем
тайнам природы, общества и человека.
     Основная  проблема   классического   трансцендентализма  (проблема,   в
которой,  как в фокусе, сосредоточились сильные и слабые, последовательные и
противоречивые  стороны  этой  гносеологической  концепции)  заключалась   в
выяснении,  "каким образом субъективные  условия  мышления могут  приобрести
объективное   значение"162.   Объективность   знания,  по  Канту,
создается  самим же  сознанием  субъекта,  благодаря  способности интеллекта
соединять чувственные представления  в рамках  априорных  понятий. А  это, в
свою  очередь,  возможно благодаря  единству  сознания ("трансцендентальному
единству апперцепции"),  его формальной априорной  организации, не зависящей
ни от какого эмпирического содержания. "Субъективность" и  "объективность" в
гносеологии Канта неразрывны. Однако проблема "трансцендентального  единства
апперцепции" оставалась в ней открытой, что и было основанием  для обвинений
великого   философа    то    в   агностицизме,   то   в    несогласованности
(противоречивости)  используемых  им  понятий,  в  эклектическом   сочетании
субъективизма  и  объективизма,  идеализма  и материализма,  агностицизма  и
гносеологического оптимизма... И эти обвинения (большей частью проистекавшие
из предвзятой трактовки кантовского трансцендентализма, если  не из простого
непонимания   сути  дела)  направлялись  в  адрес  мыслителя,  поставившего,
наверное,  самую  острую   из   всех  теоретико-познавательных  проблем,  не
сглаживая ее углов и не выдавая мнимые решения за подлинные.
     Как  бы то ни было, именно проблема всеобщности и необходимости добытых
наукой  и  практикой  истин  при  несомненности   посылки  о  принципиальной
ограниченности   опыта   не  только  эмпирического  субъекта,   но  и  всего
человечества,   была  унаследована   всей   послекантовской   философией,  а
предлагавшиеся     решения     этой     проблемы     определяли     основные
философско-гносеологические направления и течения в ней.
     В    философии   Нового   времени   (как   в   эмпиристской,   так    и
рационалистической)  "связь субъективности  и истины достигалась посредством
метафизики, точнее рациональной  теологии"163. Еще раз  вспомним,
что конечным гарантом объективности и истинности знания Декарт полагал Бога,
зажигающего в нас "естественный свет Разума" и не позволяющего ему угаснуть.
Однако, когда европейская философия "секуляризовалась" (в середине  XIX века
это уже  было  совершившимся фактом), когда  даже  у религиозно  настроенных
мыслителей возобладало стремление строить философские дискурсы независимо от
оснований  веры,  теологические  мотивы  перестали  служить  гарантом  связи
субъективности и истинности (как попытки изменить это положение вещей  можно
рассматривать   наиболее  значительные  произведения   русской   религиозной
философии).
     С  этих   пор  окончательно  оформляется  соперничество  двух  основных
эпистемологических парадигм.  Одна из  них  вела  родословную  от  классиков
трансцендентализма,     другая    трактовала    понятие     "субъекта"     в
индивидуально-эмпирическом  ключе.  Впрочем,  это   соперничество,   хотя  и
принимало  иногда  острые формы и даже  выглядело непримиримым,  было все же
соперничеством классических философских позиций в  том смысле,  что  обе они
исходили из идеи  о  необходимости понятия  "субъект"  и  были  "философиями
субъективности".   Ю.Хабермас  зачисляет  в  одну   рубрику  всю  философию,
инициированную  Новым Временем,  полагая, что  наступила эпоха  философского
модерна и  "парадигма философии  сознания  и  философии субъекта"  сменяется
парадигмой  "философии  языка,  интерсубъектного понимания  и коммуникации",
причем его симпатии явно на стороне последней164.
     Соперничество это во многом определило историю философии на  протяжении
более полутора столетий. Каждая сторона часто подчеркивала слабости другой и
превозносила  собственные достоинства. Например, К.Айдукевич полагал, что на
протяжении  всей  своей истории "трансцендентальный  идеализм" так и не смог
выработать  ясное понятие трансцендентального  субъекта ("сознания  вообще",
Bewutsein  berhaupt),  под  которым подразумевается  "носитель  категорий  и
принципов чистого разума",  обладающий  "загадочным  единством".  По  мнению
Айдукев