формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта... Тем самым образуется точка отсчёта, независимая - в исследовании самого же сознания - от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д." (См.: Мамардашвили М.К. Указ. соч. - С. 298).
      И всё же, несмотря на определённую обоснованность данной позиции, нам думается, что концепция религии Маркса выглядит на самом деле куда более сложной, чем это представлено в трудах вышеуказанных современных отечественных философов. Не достигают объективности и ясности в рассмотрении марксовой философии религии и многие зарубежные школы. Искажений философии религии Маркса, как и его философии истории, огромное множество, тогда как серьёзных марксоведческих исследований ещё очень мало (к числу последних, возможно, принадлежит, до некоторой степени, сочинение Манфреда Франка о философии позднего Шеллинга). Необходима кропотливая работа по выявлению самой структуры мышления Маркса, которая в своих некоторых важных моментах может быть сопоставлена, вероятно, не столько с мышлением Гегеля и Фейербаха, сколько с Фихте, поздним Шеллингом, Тренделенбургом и другими выдающимися именами, оставшимися за фасадом ортодоксально-марксистских философских изысканий.
      Замечательно, что в "Капитале" Маркс, размышляя над проблемой создания истории религии, обращает своё внимание в первую очередь на такой предмет, как "критическая история технологии" (См.: Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. - М.: Политиздат, 1983. - С. 383).
      "Дарвин, - пишет он, - интересовался историей естественной технологии... Не заслуживает ли такого же внимания история образования производительных органов общественного человека, история этого материального базиса каждой особой общественной организации?" (Там же). Не имеет ли здесь в виду Маркс не только внешние, но и внутренние органы? Не навеяны ли его размышления об органах "общественного человека" теми новациями, которые присутствуют в фихтевской теории "артикулированного человеческого тела" или "чувства". Фихтевская теория технологии образования "внутренних", "высших органов чувств", если можно так выразиться, базируется на той идее, что человек приходит в этот мир, в отличие от животного, совершенно беспомощным и "не готовым": природа оставляет его тело незавершённым именно для того, чтобы оно было до конца сформировано "духом", т.е. свободной и нравственной волей (См.: Fichte J.F. Werke. Auswahl im sechs Banden, hrsg.von F.Medicus. - Leipzig, 1908-1911. - Bd. 2. - S. 83).
      Технология, таким образом, "вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений" (Маркс К. Указ. соч. - С. 383).
      Если бы человек был "завершён", то мифологическая, а также религиозная история были бы исключительно бедными. Именно в силу развитости "производительных органов" технологии духовно-теоретических и практически-духовных чувств, человек оказывается способным на самые высокие религиозные порывы, способным к производству самых утончённых религиозных форм. "Даже всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса (т.е. от "производительных органов общественного человека". - А.Л.), - некритична. Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений (намёк на французских просветителей и Фейербаха! - А.Л.), чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы" (Там же). Такова классическая программа Маркса в области исследования философии и истории религии.

А.В. Лукьянов

Вместо заключения. О вере, достоинстве и любви человека
      
      Может показаться странным и неожиданным, что в эпоху господства примитивной рассудочности, когда ценится, говоря словами Фихте, только понятное, приятное и удобное, ещё находятся люди, занятые пробуждением в себе и в других достоинства и любви к свободе. Ведь вера, достоинство и свобода - это такие чувственно-сверхчувственные "вещи", которые имеют не только земное измерение, но и становятся перед другими земными явлениями, так сказать, "на голову", так что уподобляются царице Меб*.
      Никто не может дать гарантий в том, что при чрезмерном воспевании данных "вещей" и при активном стремлении к ним они не приобретут когда-нибудь способность Василиска**. Дьявол во всех религиях - наименее ограниченная тварь; он обладает избытком активности и силы. Поэтому, если человек не хочет утратить веры и достоинства, то он должен подумать о мере своего стремления к различным идеалам.
      Но где вообще эти счастливцы, особенно в то время, которое, пребывая в разладе со своим прошлым, не в силах найти прорыва в другую, более истинную эпоху. Ведь человек не только стремится закрыться крышей своего дома, орбитами планет и циклами Млечного пути, но и спрашивает: а что дальше?
      Однако во все времена люди предпочитали сумерки солнечному дню, не понимая, что именно в сумерках являются призраки. Стоны, извлекаемые ими, похожи на стоны мандрагоры***. Когда её вырывают с корнями, то образуется звук, ввергающий человека в безумие. Абсолютная Свобода, любовь - это такие призраки, от ужаса которых можно сойти с ума во тьме. Нередко люди в свой последний миг прощания с любовью бывают счастливы и веселы. Но это лишь глубочайшая констатация того факта, что наша "земная вечность" не может быть абсолютно полной и до конца Божественной. Ведь, будь эта жизнь Божественной, полностью прекрасной и свободной, от неё не было бы никогда избавления и человек, таким образом, никогда бы не смог стремиться к новому. В противном случае следовало бы признать абсолютно несостоятельными любые попытки  освобождения от мира (но они есть!)
      Результат нашего прежнего социального и духовного развития сегодня приходит в противоречие с самой действительностью. Это развитие нашло своё завершение в следующей мыслительной посылке: на человеческом разуме процесс творения завершился, что нет существа совершеннее человека. Но мы видим то, как этот чисто просветительский взгляд даёт трещину, что человек вновь и вновь размыкает круг событий. Над природой и её однообразным круговоротом воздвигается новый мир. Так, вместо индивида мы застаём человеческий род, духовную жизнь, которая постоянно рождает нечто новое. Наш земной мир, таким образом, не укладывается в тот тезис, согласно которому конечной целью творения является человек. В самом последнем содержится первопричина этого нового движения, постепенно возвышающегося над природой.
      Но каким же образом именно человеку оказалось по силам в буквальном смысле этого слова поставить всё под вопрос и именно в тот момент, когда это Всё должно было, наконец, достичь единства? Каким образом сегодня человек оказывается в состоянии вызывать новое социальное и духовное напряжение? 
      Постановке всех этих вопросов мы во многом обязаны Шеллингу, который в своей "Философии откровения" их высветил наиболее рельефным образом.
      Истинный смысл жизни человека как творческой личности заключается в том, что он должен найти в себе от вечности потенцию, волю, воспламенённую его желанием к действию. Природа этой воли ничем не ограничена, а потому бессильна. Она - всего лишь материя. Причины, приводящие к её возникновению, не те же самые, что вызывают появление формы. Материя безгранична и нуждается в отличие от формы в независимой от неё причине.
      Вышеизложенным можно объяснить и давнюю традицию учения о сверхматериальной природе человеческой души. Дух - это не вещь в смысле чего-то свершённого, а всего лишь "звенящая свобода" или "абсолютная подвижность". И всё же эта свобода есть свобода условная, ограниченная. Она существует до тех пор, пока человек остаётся в согласии с космическими потенциями. Но быть в согласии - это значит занять положение той "золотой середины", которая находится между потенцией бытия и потенцией небытия. Каждый волен выбрать любое решение, но лишь тот достигнет подлинной славы, кто не станет абсолютизировать ни силу любви, ни силу смерти. 
      Достоинство человека, следовательно, состоит в том, чтобы делать не всё, что можно сделать, т.е. приобрести привычку думать о социальных и нравственных последствиях своих деяний. В этом мире, который пребывает в напрасных поисках прекрасной и конечной цели и который порождает никогда не проходящее ложное время, один лишь "внутренний человек" всё ещё продолжает каким-то образом существовать во всех нас. Но всякое стремление реализовать заключённые в этом "человеке" потенции составляет, тем не менее, тот "недосягаемый идеал" (термин Фихте), который никогда не будет осуществлён в действительности. Вместе с тем невозможно быть "счастливым при условии грозящего завтра нуля" (Ф.М. Достоевский. "Дневник писателя"). Признавая всю плодотворность идеи стремления к лучшему будущему, следует быть осторожным в своих желаниях.
      Я. Бёме где-то замечает, что желание именно жаждет, чтобы оно было; оно не духовно, а материалистично, поскольку хочет иметь, владеть, наслаждаться. Но всякое владение и наслаждение каждый раз заканчивается скукой, усталостью. Поэтому человек стремится к перемене владения, но в сущности он стремится к тому, что только под другим названием сохраняет свой приятный и "сладкий запах" (В. Шекспир. "Ромео и Джульетта").
      В своей жизни мы иногда приближаемся к той пограничной черте, где всё кажется бесцветным, где смолкают любое чувство и любая страсть, где всё, следовательно, оказывается постылым до такой степени, что уже не может являться источником энергии. В эти жизненные мгновения человек оказывается как бы поставленным на вершину, где обладает силой свободного продвижения как к новому и неожиданному, так и к тому, чтобы примириться с существующим. Но истинная вера и достоинство человека заключаются как раз в том, чтобы он под толстым слоем "праха земного" умел отыскивать ростки "вечно зелёного и цветущего берега вечности" (Ф. Мархейнеке. "Речь на могиле Фихте"). При этом мы согласны с той точкой зрения, согласно которой время не гомогенно вечности, но положено наряду с ней как иное (Св. Августин, Шеллинг).
      Вечно то, что никогда не может надоесть, что не потребляется до конца, а, следовательно, постоянно и непрерывно "осваивается". Не знать меры в этом  освоении, хотя наш земной предел при этом исключительно мал - это Божественно. Многие вещи, говорит Аристотель  в "Никомаховой этике", нравятся лишь до тех пор, пока они новы, а потом уже не так. По этой же причине мысль сначала увлечена и деятельна в новом предмете (например, когда вглядываются в лицо нового человека, стремясь его узнать), но после деятельность бывает не такой уж напряжённой. Напротив, она часто становится небрежной, а потому тускнеют и все наши наслаждения. Лишь некая духовная жизнь, не знающая меры в великом, но в то же время совершающаяся не в отрыве от здравого рассудка, может явиться таким "делом-действием" (Фихте), которое каждый раз будет пробуждать новые потенции, а вдохновение не будет при этом скользить по поверхности, воздействуя то на одну, то на другую сторону нашей души.
      Творческое вдохновение охватывает человека мгновенно и всеобъемлющим образом. Желать и верить в него всеми своими силами - вот та цель, ради которой все мы существуем.
      Нам не дано любви, которая обняла бы собой всё человечество, т.е. в сущности религиозной любви. Все люди разные и интересы их также различны. Стремиться сделать всех счастливыми - всё равно что заставлять всех после кровавой бойни мирно дремать. Чем человек становится счастливее, тем легче его погубить. Мысль [например, о всеобщем счастье], говорит Гёльдерлин в своём романе "Гиперион", которая "должна бы исцелять боль, сама заболевает". Такова глубокая скрытая диалектика жизни и мысли!
      Современный цивилизованный человек часто остаётся исключительно бедным при всём своём материальном и, быть может, духовном богатстве, вероятнее всего, ещё и потому что не научился не игнорировать положительного смысла сна и пустоты нашего времени. Последние до тех пор, пока не противопоставляются бодрствованию и полноте деятельности, освобождают нас от ожидания близкого счастья, продлевая ожидание чего-то другого: существования, оплодотворённого вдохновением.
      Поэтому мы должны научиться жить с уверенностью в творчески-конструктивном значении пустоты, ощутить наконец ту "тягость лёгкости" (В. Шекспир "Ромео и Джульетта"), в которой заключён её смысл.
      Легко сказать! Однако, если мы сегодня не проявим своей преданности пустоте и отчуждению, то наша "жизненная ваза", переполненная всякого рода иллюзиями ("братства", "равенства", "борьбы за общее дело" и т.д.), уже в скором времени разлетится на части. Потенция смерти достигает своего опасного напряжения именно в тот момент, когда стремление к жизни является наивысшим. Человек, постоянно озабоченный только налаживанием своей сакральной связи с Абсолютом, в котором отрефлексирована вся полнота бытия, рискует тем, что его мышление может провалиться в бездну. "Какая жуть - заглядывать с обрыва /В такую глубь!" (В. Шекспир. "Король Лир").
      Наконец, не следует думать, что добро когда-нибудь полностью отделится от зла (в этом солидарны многие религии), полнота от пустоты, деятельность от созерцания. Нет! Зло сильно как раз своей связью с добром. Однако слабая сторона зла заключается в том, что взятое само по себе, оно не обладает той духовной энергией, которая заключена в любви, представляющей собой не попытку "зацепиться за чужое бытие" (А.Н. Чанышев. "Трактат о небытии" //Вопросы философии, № 10, 1990), а силу, с помощью которой можно "совершенствовать всегда свой образ" (В. Шекспир. "Ромео и Джульетта").
      Итак, достоинство человека и вся его свободная вера должны быть заключены в любви, украшенной разумом. Лишь весьма немногим знакомо это чувство, тогда как миллионы людей на разные лады лишь забавляются её покрывалами. Ни любовь исключительно "к дальнему", ни "религия любви", основанная на таком сугубо мирском отношении, как чувственная любовь между мужчиной и женщиной, ни заповедь, проповедующая любовь только к христианам или последователям других религий, не могут быть истинными.
      Человека постоянно жжёт огонь небытия, человек иногда даже хоронит свою любовь, но это не даёт ему права, "чтоб из её могилы /Любовь иную к жизни вызвать вновь" (В. Шекспир "Ромео и Джульетта).

Краткие комментарии

Бакунин, Михаил Александрович (1814-1876) - русский революционер, публицист, участник революции 1848-1849 гг. в Германии; впоследствии один из идеологов анархизма и народничества.
Бауэр Бруно (1809-1882) - немецкий философ, один из видных младогегельянцев, автор ряда фундаментальных работ по истории христианства.
Бунзен, Христиан Карл Йозиас, барон (1791-1860) - прусский дипломат, публицист и теолог, близкий к прусским придворным кругам.
Гегель, Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) - крупнейший представитель немецкой классической философии, создатель знаменитой "Энциклопедии философских наук".
Ганс, Эдуард (1798-1839) - рано умерший и самый выдающийся из учеников Гегеля.
Гесс, Мозес (1812-1875) - немецкий публицист, младогегельянец, в середине 40-ых годов XIX века один из главных представителей "истинного социализма".
Гёте, Иоганн Вольфганг (1749-1832) - немецкий мудрец, выдающийся мыслитель, создатель "Фауста".
Гёшель (1771-1861) - видный представитеьл правого гегельянства. Главный труд - "Афоризмы о незнании и абсолютном знании в отношении к христианскому вероучению".
Гольбах, Поль Анри (1723-1789) - выдающийся французский философ, автор книги "Система природы".
Дембовский, Эдвард (1822-1846) - философ левогегельянского направления, революционный демократ. Его статья "Несколько мнений об эклектизме" - жемчужина во всей гегельянской литературе.
Кант, Иммануил (1724-1804) - основоположник немецкой классической философии.
Кьеркегор, Сёрен (1813-1855) - величайший датский мыслитель, создатель экзистенциальной диалектики.
Лессинг, Готхольд Эфраим (1729-1781) - великий немецкий писатель, критик и философ, один из видных просветителей XVIII века.
Людвиг I (1786-1868) - баварский король (1825-1848).
Маркс, Карл (1818-1883) - доктор философии, один из активных участников младогегельянского движения, впоследствии разрабатывал проблемы  политической экономии. При жизни вышел только первый том его главного труда - "Капитал".
Руге, Арнольд (1803-1880) - публицист, младогегельянец. В период революции 1848-1849 гг. в Германии А. Руге был избран во Франкфуртское национальное собрание и основал буржуазно-радикальную партию.
Фихте, Иоганн Готлиб (1762-1814) - выдающийся немецкий философ, автор "Наукоучения".
Фихте, Иммануэль Герман (1796-1879) - сын И.Г. Фихте.
Фейербах, Людвиг (1804-1872) - крупнейший немецкий философ, автор таких сочинений, как "Сущность христианства" и "Основы философии будущего".
Цешковский, Август (1814-1894) - польский граф, значительную роль в формировании концепции левого гегельянства сыграла его книга "Пролегомены к историософии" (1838), резко отличающаяся по своему духу от его более поздних произведений (например, "Наш отец", "Бог и палингенезия").
Шопенгауэр, Артур (1788-1866) - выдающийся представитель иррационализма. Основное сочинение: "Мир как воля и представление".
Шлейермахер, Фридрих Даниель Эрнст (1768-1834) - один из крупнейших деятелей "романтической школы". Основное сочинение - "Речи о религии к образованным людям её презирающим".
Шеллинг, Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - величайший немецкий философ, постепенно перешёл от натурфилософии и "Философии тождества" к "Философии откровения".
Штраус, Давид Фридрих (1808-1874) - немецкий философ и публицист. Один из видных младогегельянцев.
Шталь, Фридрих Юлиус (1802-1861) - немецкий юрист и политический деятель крайне реакционного направления, с 1840 г. - профессор Берлинского университета.
Энгельс, Фридрих (1820-1895) - один из видных представителей младогегельянского движения. Создатель концепции "исторического материализма". Друг К. Маркса.

Библиография

Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. Изд-е 3, доп. и перераб. - М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2000.
Анисимов С.Ф., Гурев Г.А. Проблема смысла жизни в религии и атеизме. - М.: Знание, 1981.
Ардабьев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха. - М., 1963.
Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. - М.; Л.: Партиздат, 1927.
Асмус В.Ф. Избранные философские труды. - М., 1971.
Асмус В.Ф. Иммануил Кант. - М., 1973.
Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля //Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1976.
Атеистические чтения: Сборник. - М.: Политиздат, 1981.
Ахутин А.В. София и чёрт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) //Вопросы философии, № 1, 1990.
Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. - Тбилиси, 1958.
Баховский Б.Э. Людвиг Фейербах. - М., 1967.
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990.
Библер В.С. Кант - Галилей - Кант: (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). - М.: Мысль, 1991.
Блох Э. Тюбингенское введение в философию. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997.
Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. - М.: Мысль, 1971.
Бур М. Фихте. - М.: Мысль, 1985.
Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. Из истории немецкой классической философии и литературы. - М., 1978.
Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. - М.: Наука, 1993.
Бытие: Коллективная монография /Отв. ред. А.Ф. Кудряшев. - УЮИ МВД РФ, Уфа, 2001.
Васильева А.В. Эволюция пантеизма и его роль в современных религиозно-философских концепциях. - Киев: Наукова думка, 1978.
Виндельбанд В. От Канта до Ницше. - М.: "КАНОН-пресс", "Кучково поле", 1998.
Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М., 1914.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. - М., 1990.
Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма: