щиеся к любви духовной, разрешаются от бремени в духовном или прекрасном. Это философы, правители и люди, склонные к творческой	 деятельности. Со слов Диотимы, именно духовные дети более прекрасны и бессмертны, чем телесные. Диотима посвящает Сократа в таинства духовной любви. Верный путь к такой любви лежит в устремлении молодости ко всем прекрасным телам, которое выводит на понимание того, что каждое прекрасное тело содержит в себе идею прекрасного, но не индивидуальные черты носителя, которые стираются перед осознанием прекрасного как такового. Осознание прекрасного, возникшее в душе, начинает отрицать индивидуальные прелести тела. "После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела".405 Таково происхождение духовных союзов, в которых человек способен к духовному разрешению от бремени. Этот путь дает понимание общего и в законах нравственности, и в науках. "Кто, наставляемый на путь любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, - нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а всегда в себе самом единообразное".406 
      Любовь - переходное состояние от чувственного, земного к сверхчувственному, божественному. Эта идея красной линией проходит как через диалоги Платона, так и отражается в основных идеях Фихте. "Решая вопрос о соотношении чувственного и духовного, Фихте стремился представить духовное в виде нечто абсолютно противоположного чувственному".407 Синтез этих философских систем дает представление именно о процессе такого взаимоперехода из одного состояния в другое, противоположное первому. Но система Фихте - открытая система. Здесь субъект размыкается любовью к вечному, абсолютному. "Духовные структуры строятся на искренности, открытости сознания, и любые формы лицемерия, двоемыслия и троемыслия разрушают духовные структуры до самого основания".408 Здесь субъект, растождествляясь с субъективным, размыкается, уподобляясь объекту на уровне духовных оснований. Он подчиняется объекту, принимая его условия, - в этом заключается свободная воля субъекта, степень осознания своего "Я" перед лицом непознаваемого, вечного. Это преодоление смертного человеческого бытия, замкнутого аффектом страха перед неизбежным концом. Результат этого прорыва в вечность - свобода духа, самопознание, высший духовный подвиг индивидуальной души. Чистая любовь остается здесь своего рода матрицей, проводником духа от божественного к человеческому. Ибо после осознания благодати и величия Вечности возвращение к смертному, убогому, низкому возможно только через великую любовь и сострадание. Тогда возникает желание привнесения в мир блага через практическую деятельность субъекта. "...Всякое влечение ... возвращается к себе самому и побуждает себя к деятельности; таким образом, становится понятным, почему это влечение должно проявляться в сознании как любовь, как интерес к свободной, своеобразной деятельности".409
      Мы видим, что высшее проявление любви у Фихте соотносится с  жаждой деятельности и является своего рода катализатором внутренней силы субъекта. Здесь субъект превращается в творческое, онтологическое основание заданной ему культуры, так как он способен к целеполаганию своей практической деятельности, в свободных, независимых от традиций и навязанных социальным стереотипом, формах. "Превратив себя в культурного субъекта, человек становится способным менять обстоятельства. Распространив свободное целеполагание на всю действительность, человек превращает природу в мир культуры. Изменение мира на основе понимания становится условием свободы и прогресса культуры".410 Таким образом, любовь духовная как свойство души генерирует творческую потенцию индивида в деятельностную силу. "Через действительное и полное умерщвление влечения уничтожается и сама эта бесконечная определяемость, обращаясь в единственное абсолютное определение. Это определение есть абсолютно простая воля, которая возводит столь же простое долженствование в побудительный принцип силы..., изменение происходит только в ее продуктах, но никак не в ней самой, она остается простой, и ее направление единым и сразу законченным".411 Также Фихте отмечает, что "Я" субъекта как принцип в чувственном мире уже задано, оно приводится в движение силой слепого влечения. Развитие же высшей духовной потенции субъекта приводится в соответствие с чувством долга. И это уже не слепое побуждение влечения, но ясно видимое  целеполагание, управляющее посредством определяющего принципа, движением этой бесконечной силы. Тогда чувственное влияние становится ни чем иным, как сопротивлением, необходимым для определения наличия творческого потока силы через его противоположность.
      Платон, как и Фихте, рассматривает природу чувственного влечения и духовного созерцания как антагонистическую, непримиримую, хотя и выводимую из низшей природы в высшую. П.П.Гайденко объясняет ее как вопрос о едином и многом.412 Определяя природу телесного, как смертную, непостоянную, Платон и чувства, связанные с влечением тел, рассматривает как изменчивые, непостоянные, подлежащие гибели и распаду. Чувственные влечения должны быть только ступенями к сверхчувственному, божественному восприятию субъектом бытия, шагом к его творческой деятельности. В диалоге "Федр" продолжается размышление о синтезе любовного влечения, выходящего на уровень творческой деятельности как "неистовство, посланное Музами".413 Это любовь, ниспосылаемая богами, и она так же, как и у Фихте, является движущей силой творческого, социокультурного процесса. Она представляется как вечно движущаяся высшая потенция души. Она - субстанциональное начало человека. "Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не перестает и двигаться, и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо".414 Здесь вновь Платон переходит к обоснованию общего, к идее бессмертия: "Бессмертно все, движимое самим собою".415 Творческая деятельность объясняется им как внутреннее интенциональное движение. Смертное - вызов телу, которое движется в соответствии с реакцией на этот вызов, бессмертие - лишь в душе, в ее бытии, прорывающемся в мир. "Ведь каждое тело, движимое извне, - не одушевлено, а движимое изнутри, из самого себя, - одушевлено, потому что такова природа души... Душа непорождаема и бессмертна".416
      Таким образом, в философии Платона самым причудливым и оригинальным способом излагаются идеи о любви, причем в самых разных ее проявлениях. Структура изложения имеет здесь форму мифа, что позволяет автору завуалировать сакральный, эзотерический смысл пеленой экзотерического учения. "Для Платона миф эзотеричен и противоположен рассуждению. Он составляет сердцевину философии, понимаемой как путь мудрости".417 Философские размышления о любви Фихте и Платона имеют коренное различие в структуре изложения. Мифологизм Платона и рационализм Фихте на первый взгляд несводимы. Но, при внимательном наблюдении, определяется незыблемая логика Платона, присущая ему как гносеологический фундамент всей философской системы. Философская система Платона, в отличие от фихтевской, - закрытая система. Закрывается она извне, когда объект ограничивает от себя субъект, выделяя его как чуждое, а поэтому - самостоятельное  и самодостаточное начало. Платоновский субъект, как и фихтевский, подчинен объекту, он вынужден подчиняться его незыблемому закону, его воле. Но если субъект Фихте обладает свободой выбора, то субъект Платона подчиняется диктатуре космического веления. Поэтому и любовь, как высший принцип духовного бытия, у Фихте изливается от субъекта вовне, возвращаясь к нему же, но уже в ином качестве. У Платона Космическая любовь или любовь богов к людям определяется как мудрость правления и управления процессами Вселенной. Но Платон также упоминает о сочетании ума и необходимости, присущего Вселенной изначально. "...Из сочетания ума и необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса".418 В отличие от фихтевского понимания соотношения тождества субъекта с объектом, Платон такого тождества не выводит. Поэтому его субъект закрыт, он не тождественен бытию богов, а отличен от него. Бытие богов - идеально правильное бытие, но человеческое бытие по необходимости является несводимым к божественному. Основная причина в том, что демиург, творящий идеальное, прекрасное, бессмертное бытие космоса, создал только высшую иерархию существ, порождение же смертных было произведено существами, сотворенными им. То есть рукой демиурга творится только вечное, нетленное, он не соприкасается с природой смертного, разлагающегося, тленного. Зло заключено в человеческие души по закону необходимости, любовь - жертва этому злу. "...Бессмертное начало души и заключили в смертное тело, подарив все это тело душе вместо колесницы; но, кроме того, они приладили к нему еще один, смертный вид души, вложив в него опасные и зависящие от необходимости состояния: для начала удовольствие, эту сильнейшую приманку зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, а в придачу двух неразумных советчиц - дерзость и боязнь - и, наконец, гнев, который не внемлет уговорам, и надежду, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они смешали с неразумным ощущением и с готовой на все любовью и так довершили по законам необходимости смертный род души".419 Таким образом Платон излагает миф о сущности и происхождении человека и месте любви в человеческом бытии в диалоге "Тимей". Античные источники указывают, что именно этот диалог был составлен на основании купленной у Филолая книги с изложением пифагорейского учения. "Ядовитый Тимон написал полную злословия книгу... В этой книге он поносит философию Платона и обвиняет его в том, что он за большие деньги купил книгу с изложением пифагорейского учения и скроил из нее знаменитый диалог "Тимей".420
      Связь Платона с пифагорейской наукой определяется через установление им жестких границ или предела. Предел в соотнесении с беспредельным устанавливает некоторую меру. "Мерное соотношение, мера - это, по словам Платона, то, что возникает из смешения предела с беспредельным. Мера означает "согласие" противоположных начал".421 Теперь более понятным становится закон необходимости, жертвой которого становится смертная природа человека. Также двойственная природа любви или наличие двух Афродит и двух эротов проистекает через понимание Платоном идеи беспредельного как "неопределенной двоицы" в пифагорейском ключе. "Определить что-то ... значит установить одно значение - предел".422 Философская система Платона черпает свои смыслы в сакральных текстах древности, поэтому она является чистым долженствованием по отношению к человеку. Коренное отличие философской системы Фихте заключается уже в том, что здесь посредством акта самосознания и самоопределения субъекта снимаются пределы, и субъект теоретически устремляется к своему абсолютному "Я". "Данной конечной цели своего бытия человек достичь не в состоянии, но к ней он, тем не менее, должен стремиться".423 
      
Серегин А.В. (Уфа)
      
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И МЕТАФИЗИКА АБСОЛЮТА
      
      Идея Абсолюта волновала философов еще с древних времен. Но особую актуальность данная проблематика приобрела в настоящее время. Идея Абсолюта стала тесно связываться с идеей абсолютных ценностей, с некой абсолютной аксиологической системой. Современное российское общество как раз и занято интенсивными поисками этой абсолютной системы, связанной также с исканиями своей культурной идентичности. Значительную роль в данных исканиях может сыграть русская философия, для которой всегда была характерна устремленность к нравственному и духовному обновлению.
      Проблеме понимания идеи Абсолюта в русской философии всегда придавалось первостепенное значение. Наиболее ярко интерес к данной проблематике обозначился у Б.П.Яковенко в работе "История русской философии", где он доказывал, что история философии есть неуклонный процесс восхождения к Абсолюту.424 Однако понимание идеи Абсолюта у русских философов было различным. На этих различных подходах следует остановиться отдельно.
      Термин "Абсолют" появился в конце XVIII - начале XIX вв., происходя от латинского слова absolutus - безусловный. Правда, еще в античные времена древнегреческие философы так или иначе размышляли над тем, что есть Бог. Так, если Платон понимал под Богом личность, создающую эмпирическое бытие, то Аристотель видел в Боге высший невещественный ум. Поэтому проявления Абсолюта, согласно Платону, нужно искать в идеях, этих идеальных прообразах будущих вещей. Аристотель же, напротив, считал, что проявления Абсолюта следует искать в формах вещей, являющихся их сущностями. Эти две различные тенденции понимания Абсолюта и форм его проявления можно объяснить тем, что Платон и Аристотель по-разному разграничивали категории бытия и небытия. Платон был склонен бытие выводить из небытия. Аристотель же, наоборот, склонен был отрицать небытие, ибо невозможно говорить о том, чего нет. Мы, все-таки, склонны полагать, что нечто не может возникнуть из ничего, ведь тогда нарушается один из основных законов диалектики - закон причинно-следственной связи. С другой стороны, если небытие все-таки есть, то это уже получается бытие. Следовательно, идея Абсолюта - категория бытия.
      Разработка проблематики понимания идеи Абсолюта продолжилась и в средневековой европейской философии. Впервые Блаженный Августин выдвинул тезис о том, что уместнее говорить не об Абсолюте, а об идее Абсолюта. Фома Аквинский впервые употребил термин "Разум Абсолюта". Пытаясь устранить разногласия онтологического и гносеологического характера в понимании идеи Абсолюта, он утверждал, что истину вещей следует искать в сравнении с Разумом Абсолюта.425
      Как видим, античная и средневековая философия, несмотря на то, что Абсолют не называла Абсолютом, тем не менее, под Абсолютом подразумевала, скорее всего, мудрость, к которой необходимо стремиться, но которой невозможно достичь. Это - некий недостижимый идеал, к которому нужно стремиться, но достичь его невозможно. По-другому говоря, Абсолют можно узнать, но очень сложно, а может быть, и невозможно, познать.
      Позитивным в таком понимании идеи Абсолюта было то, что, как справедливо замечает Ю.Ф.Абдрашитов, "взгляд, что Абсолют и неизменные сущности вещей относятся к сфере метафизики, а материальное бытие - к сфере диалектики, позволяет преодолеть взаимоисключающее противопоставление метафизики и диалектики".426
      Здесь необходимо уточнить, как мы понимаем диалектику и как мы понимаем метафизику. Диалектику мы понимаем как некое вечное движение, вечное развитие. Метафизика - это начало всякого движения и всякого развития. Это своеобразный ноль в философии, от которого и начинается движение как в сторону постижения идеи Абсолюта, так и в сторону, этому противоположную.
      Негативным в данном понимании идеи Абсолюта, на наш взгляд, является то, что не произошло четкого разграничения идеи Абсолюта и Бога, очень часто идеи Абсолюта и Бога сливаются воедино. Тенденция подобного рода отождествления идеи Абсолюта и Бога иногда встречается и в современной отечественной философии. Действительно, соблазн такого отождествления достаточно велик. В религиозной философии идея Бога имеет фундаментальную степень разработанности. Это и понятно, ведь в противном случае не было бы и самой религиозной философии, ибо религиозная философия всегда в той или иной мере апеллирует к идее Бога. Поэтому здесь существует огромное количество различных подходов и концепций, которые можно систематизировать и классифицировать.
      В этом огромном количестве подходов и концепций можно различить две основные традиции понимания идеи Бога и Абсолюта: апофатическую и катафатическую. Апофатическая традиция считает идею Абсолюта непостижимой, ибо она находится за гранью постижения. Катафатическая традиция считает, все-таки, возможным постижение идеи Абсолюта путем соотнесения человека с Богом, а через него и с Абсолютом, но только не в разуме, а в душе.427 Здесь у нас имеется ряд возражений. Во-первых, религиозная философия окончательное постижение идеи Бога отрицает. Если произойдет подобного рода постижение, то человечество превратится в Богочеловечество, и развитие человечества, а, следовательно, всякая диалектика прекратится. Ряд светских философов (например, Гегель), напротив, при определенных условиях, в принципе, допускали возможность постижения идеи Абсолюта. Поэтому, как можно соотносить воедино то, что, в принципе, постижимо с тем, что, в принципе, непостижимо? Во-вторых, как мы уже отмечали, идея Абсолюта - это категория бытия, а идея Бога - категория надбытия. Бытие и надбытие - это не совсем тождественные понятия. В-третьих, и в религиозной, и в светской философии нет четкого определения души. Отсюда, как можно идею Абсолюта постигать тем, о чем не имеешь четкого представления? И, наконец, согласно религиозной философии, душа человека несовершенна. Она была повреждена дьяволом в силу грехопадения наших прародителей Адама и Евы. Следовательно, несовершенная душа человека не в состоянии постигнуть совершенный во всех отношениях Абсолют.
      Для более наглядного объяснения наших мыслей нам следует обратиться к анализу мифологического процесса, ибо именно в этом процессе в сознании человека и начинают выкристаллизовываться идеи Бога и Абсолюта. Следовательно, началом поисков путей понимания идеи Бога и Абсолюта является мифология. К тому же, как верно замечает А.Н.Чанышев, соединение мифологии с интеллектом и является генезисом философии.428 Но, на наш взгляд, здесь еще необходимо учитывать фактор национального самосознания. Если следовать логике Фихте, то тезисами "Я есть", "Я есть Я" личность пробуждает в себе сознание, то есть стремление личностной идентификации. Далее, следуя данной логике, раз "Я есть Я", то есть "не-Я", то есть у личности возникает стремление выделить себя из общей массы людей. Так возникает самосознание. Параллельно с этим у личности пробуждается национальное самосознание, стремление идентифицировать себя с тем или иным культурно-историческим этносом. Поэтому и мифология, и национальное самосознание, и философствование, без чего немыслимо возникновение любой философии, как правильно отмечает А.В.Лукьянов, "есть высшее искусство прикосновения к первоначалам и первопричинам сущего".429 Следовательно, при анализе мифологии необходимо учитывать особенности национального самосознания людей, придерживавшихся той или иной мифологии.
      Все это можно проиллюстрировать на примере анализа мифологии древних славян. Стремление к достижению Абсолюта мы можем обнаружить даже в тех немногих мифах, что дошли до нашего времени, которые, впрочем, носят форму неконкретного, абстрактного идеала. Это, прежде всего, сказания о Китеж-граде и легенда древних поморов о Лебединой стране, куда возносятся души погибших, особенно праведных, людей. При этом совершенно непонятно, где находятся данный град и данная страна, и что требуется для их достижения. Как видим, подобного рода мифы не являются эквивалентами христианского рая, здесь и речи нет о Боге. Скорее всего, это - интуитивная попытка нащупать пути понимания идеи Абсолюта и через это понимание достигнуть самого Абсолюта.
      С тех пор прошло немало времени, прежде чем в немецкой классической философии идея Бога и идея Абсолюта были отграничены друг от друга. Это видно хотя бы из того, что именно в немецкой классической философии Абсолют начали называть Абсолютом. И здесь вполне справедливым выглядит замечание Н.В.Громыко о том, что построение новой теории Абсолюта позволяло проимитировать и заново понять исторический процесс, процесс развития культуры.430 Как мы