7 Но без этой уверенности в своих силах жить нельзя. Создатель философской теории должен иметь не только способность к иронии, но и обладать вполне серьезным чувством, страстным желанием реабилитировать высказанное. Только таким образом он и будет подготавливать почву для постановки новых проблем и новых теоретических систем.
	Что является более важным для мыслителя - желание вернуться, хотя бы на теоретическом уровне, к некоему состоянию покоя и счастья, когда-то ему знакомому, но однажды утраченному или же, напротив, стремление, никогда не достигающее цели? - трудный вопрос. Любое возвращение свидетельствует лишь о том, что мы остаемся неизменными в отношении к предмету своей любви, но в то же время не можем остаться равными себе в своей любви.38 
		Однако мы несравненно далеки от той мысли, чтобы ожидать и еще меньше думать о том, что представляет собой общее мнение о человеке, вознамерившемся защищать философию, исходящую из принципа критики чистой любви и духа, к которому все сегодня так активно стремятся. Мы смеем лишь надеяться, что на нас не посмотрят с недоброжелательством, и что у нас будет достаточно сил укрепить свою способность к самозащите перед лицом опасных искушений и засилья прагматического способа мышления, захлестнувшего нашу эпоху.
	Мы надеемся, что еще остались люди, не отказавшиеся от тех ожиданий, которые они возлагают на философию, что еще живы те, которых тревожит то различие, которое исследовали один или два современных писателя между "буквой" и "духом" в философии вообще, а особенно в определенной философии и определенных философских трудах. Но во что это выльется, если первому встречному будет позволено под предлогом того, что следует стремиться различать букву и дух, перечеркнуть знания, собранные столь тяжким трудом? Людям требуется прежде всего ясность, но существующие философские системы в принципе далеки от того, чтобы их можно было трактовать либо с позиций духа, либо с позиций одной только буквы. Если под последней понимать системность, то дух философии, конечно же, не исчерпывается ею. "Из всех систем, - вопрошал Шиллер, - долговечной будет какая? Не знаю. Но философия, верь, вечно останется жить".39 Именно Шиллер обратил внимание на тот момент, что существует известная разница между духом философии и духом в философии. Так если первый связан с обращением философии к вечному в человеческом существовании, то второй стремится представить тот или иной принцип, из которого философия исходит, в образе системы. Например, философия Фихте исходила из принципа "Я", и в этом заключались ее дух и система. Однако принцип "Я", утверждал Шиллер, совершенно абсурдно сводить к духовности и духовному.40 Данное высказывание, по всей видимости, подтверждается и взглядами самого Фихте, который "Я" представлял, правда, в виде абсолютного единства духовного и телесного начал (при этом "телесное" по его терминологии, есть то же самое "Я, но взятое только в форме "внешнего созерцания"). 
          Определенным ключом к фихтевскому пониманию духа является его сочинение "О духе и букве в философии". В этом труде, точнее, в серии писем, отправленных в издаваемый Ф.Шиллером журнал "Оры", Фихте пытался установить некоторые критерии духовности философского или художественного произведения. Произведение можно отнести к разряду духовных, если оно "дает нам не просто объект для нашей духовной деятельности, но одновременно и талант для занятий оным (курсив мой. - А.Л.), не только дает нам дар, но и руку, которой мы можем ухватить его".41 Дух, подчеркивает Фихте, подобен "жизненной силе Вселенной". Он придает "мертвой материи движение и организованность, а организованной материи - духовную жизнь".42 Нет ничего хуже, когда духовность человеческих чувств эксплуатируется и уничтожается. Такая ситуация объясняется чрезвычайной ранимостью духа, хрупкостью духовного бытия, а не его стабильностью и вечностью. "Механизм духа" каждое мгновение выходит из строя.43 Следовательно, данный "механизм" призван к тому, чтобы "восстанавливать абсолютную самостоятельность в своих действиях, чтобы в следующее мгновение снова быть прерванным".44 Итак, дух заключает в себе возможность своего полного уничтожения, и это следует нам прямо признать.
	Дух не только обладает "живительной силой для внутреннего чувства, но и, пробуждаясь, сам ищет встречи с новым творческим духом. Однако каким образом дух сохраняет "живительную силу"?45; "откуда одухотворенный ученый черпает таинство придавать эту силу оному продукту?"46; почему я, читая одухотворенное произведение, "с чувством приятного удивления обнаруживаю в себе талант и дарование, которые ранее мне были незнакомы?"47; откуда может произойти все это?; кто раскрыл перед художником или ученым мой внутренний мир?48; как возникло это глубочайшее родство моего собственного и другого, чужого мне "Я"?; наконец, каким именно образом этому другому удалось понять то, чего я сам в себе не осознавал?49
	Вероятнее всего, замечает Фихте, такой мастер "должен в самом себе иметь то, что является общим для всех душ"50 (курсив мой. - А.Л.). Индивидуальное "Я" в минуту воодушевления как бы становится трансцендентальным "Я", именно тем трансцендентальным субъектом, который, по словам П.П.Гайденко, есть некое родовое сознание.51 Но почему у Фихте пафос индивидуальности, преобладавший в первый период его деятельности, неожиданно вдруг сменяется пафосом универсальности? Разве "духовный порядок, духовность цели" уже больше не "община многих "я"?52 Разве "система многих я" уже перестала представлять собой особую категорию бытия?53 Думается, что Фихте приходит к такому выводу, исходя из каких-то более глубоких оснований. В письмах к Шиллеру он осознает всю недостаточность дедукции других "я", осуществляемой с чисто субъективных позиций. Понятие человеческой индивидуальности отличается от понятия индивида. Если последний возможен лишь в системе индивидуумов, то есть в соотношении с другими индивидуумами54, то индивидуальность не исчерпывается существующим "духовным порядком", она даже не исчерпывается всей системой психо-физиологического и духовного бытия. По всей видимости, Фихте осознает тот факт, что для проявления индивидуальности требуется более высокий уровень бытия, чем простая "система индивидуумов". И данный уровень, по его мнению, достижим лишь в том случае, если мы сможем преодолеть существующий теоретический отрыв души от тела, а затем и самой любви, как сущностной силы человека, от его духовной сущности. Другими словами, любить и быть духовным - это одно и то же. А поскольку Фихте исходит из постулирования духа как единственной реальности, наделенной статусом всеобщности, то и любовь у него имеет самое непосредственное отношение к категории "универсальности", но не "множественности". При этом он, конечно, верно замечает, что сущность любви состоит не в том, чтобы, перебирая множество рассматриваемых "лиц", остановиться на одном единственном, а в том, чтобы  уметь это единственное "лицо" сразу выделить из всех ранее существовавших и существующих.55 Другими словами, необходимо окинуть своим взором всю бесконечность универсума, чтобы признать данное "лицо" или данный миг единственным и незаменимым ни одним из всех других.
          Однако в действительности дела обстоят иначе. Ни дух, ни чистая любовь, ни абсолютный идентитет того и другого не в силах удовлетворить потребностей и интересов человеческого существования. Человека всегда влечет к новому. Да и разве не в каждой женщине нам как бы улыбается бесконечный универсум? Беатриче, разумеется, не была для Данте одною из многих, но поэт в то же время и не стремился быть в своей любви как никто другой и тем более не стремился приравнять свою любовь к универсальному чувству всего человечества. Философский дух поэзии Данте проявляется в том, что стремление к прекрасному здесь имеет несравненно бoльшую цену, чем обладание прекрасным. Уже Псевдо-Дионисий в трактате "О Божественных именах" подробным образом остановился на понятии Божественного эроса (????), специально подчеркивая при этом, что в христианстве оно может быть даже предпочтительнее собственно понятия любви (?????), хотя и то, и другое употребляются в Писании как практически тождественные.56
	Любовь и эрос - главные движущие силы бытия, взаимосвязанные, хотя и весьма различные. Без эроса любовь становится долгом, моральной обязанностью, и только. В "Эротических гимнах" св.Иерофея есть следующие слова об эросе: "Это и есть та простая сила, которая самочинно побуждает все существа к некоему объединяющему слиянию, начиная от Блага и до последнего из них, и затем снова: от последнего через все ступени бытия к Благу; это та сила, которая из себя, через себя и в себе  вращаясь, постоянно возвращается в самое себя".57 Данное определение эроса как нельзя лучше соответствует природе философии, ее духу, который ни бессмертен, ни смертен, который то живет и расцветает, то умирает, но оживает вновь. Именно философия - посредница между материальным и идеальным мирами. Ей чужды праведники, живущие в "вечноцветущих" садах и лишь мечтающие о золотых палых листьях. Но им - увы! - не дано видеть их. Для них эрос - это восторженная любовь, смотрящая на свой предмет как бы снизу вверх, не оставляющая в себе места жалости и сочувствию к самому себе. В действительности же, "с появлением любви, - пишет Ю.Б.Рюриков, - резко выросли не только радости жизни, но и. пожалуй, еще больше - ее горести, ее боль, тревога. Любовь - огромный психологический усилитель восприятия, и она увеличивает в глазах людей и счастье, и несчастье, и, может быть, несчастье даже больше, чем счастье".58 
          Тот, кто замыкается в мире одной только любви и рассматривает последнюю в качестве принципа всей своей жизни, тот полностью растрачивает и дым забвения, без которого невозможна никакая жизнь. В акте безмерной любви к Абсолюту философия истощает свой эрос, несовместимый с сухим реестром концепций, без знания которых трудно назвать себя образованным человеком, но знание которых в то же время как бы отягощает нашу память. Сознание того, что я пришел в этот мир много позднее всех систем, не может дать ничего, кроме печали. Вспоминая их и бродя среди них, как среди живых, я пытаюсь отыскать тот животворящий дух, который когда-то питал и поддерживал их. Но, в сущности, - это усопший дух...
	"Верный признак того, что система надоела, - говорил когда-то Форберг, - это когда начинают различать в ней букву и дух. Так случилось когда-то с иудейством, язычеством и христианством, и так происходит теперь с кантовской философией".59 Каждый мыслитель, пытаясь выделить "дух" системы обращает внимание на главный, как ему кажется, ее момент. Однако на практике при этом защищается именно ее "буква" (например, Фихте искренне верил в то, что развивает дух кантовской философии; на деле же происходило совсем другое: вместе с изгнанием "вещи в себе" исчезал и философский эрос, имеющий самое непосредственное отношение к тайне).
	Таким образом, мы здесь вовсе не претендуем на полное решение проблемы соотношения "буквы" и "духа" в философии. Мы явились в настоящий мир не ради того, чтобы возвыситься над другими, не с той только целью, чтоб отдать себя во власть духа, а также любви, приравненной к нему, но с тем лишь единственным помыслом, чтоб довести до конца главное дело своей жизни - соединить ценности мира любви и мира духа, настолько разъединенных в самих себе и по отношению друг к другу, что можно только радоваться, если хоть на одно мгновение найдется точка объединения.

§ 3. Ф.ШЕЛЛИНГ ИЛИ СКРЫТЫЕ СИЛЫ, ПОБУЖДАЮЩИЕ НАС ФИЛОСОФСТВОВАТЬ

	Философы "интересны не только тем, что они говорят, но и тем, о чем молчат".60 Данное молчание в основном касается тех традиций, которые препятствуют рождению определенных идей. Но тем важнее для нас вскрыть этот аспект, привлекая для данной цели анализ сложных взаимоотношений не только между философскими и научными, эстетическими и социально-политическими идеями, но и между самими философами, а также между философами и представителями иных профессий.
	Если сегодня на вопрос о том, почему философия для многих стала совершенно безрадостным занятием, ответить простой ссылкой на чрезвычайную усталость духа и добавить при этом, что ее золотая эпоха уже позади, то таким ответом нельзя не погрешить против самой истины. Последняя же состоит в том, что философский разум постоянно высвобождает энергию для движения вперед по все новым путям. И именно этому как раз нас учит вся история философии, которая заключает в самой себе некое корректирующее начало, не позволяющее философскому духу слишком долго задерживаться на каком-то одном месте.
	История немецкого идеализма в этом плане особенно поучительна. После смерти Гегеля всем казалось, что уже никто не сможет захватить философский трон и, что самое главное, продолжить мощное воздействие на умонастроения эпохи. Гегельянцы, расколовшись на левых и на правых, так же, как и другие философские партии, этой проблемы не решили. Теоретические постулаты Бруно Бауэра, одного из видных представителей левогегельянского движения, не оказали никакого влияния на массы, которые он грубо третировал. Его философия осталась достоянием узкого кружка почитателей, в то время как эпоха взывала к новым решениям.61  "О Бауэрах тут ничего не слышно, никто о них ничего не знает"62, - сообщал, не без удовлетворения, Энгельс Марксу после своего возвращения в Германию из Франции в октябре 1844 года.
	Однако философский дух продолжал сохранять в своих недрах именно ту способность ко всякому самоотречению, ту свободу от преждевременных иллюзий и от любви к мимолетной славе, которая вновь обрела свою жизнь в лице друга юности Гегеля и его товарища по комнате в Тюбингенской семинарии, а именно в лице Шеллинга, который в своей вступительной речи от 15 ноября 1841 года в знаменитой аудитории № 6 Берлинского университета сказал, что теперь, наконец, настало "время, когда я должен прервать молчание,  должен сказать решающее слово".63 Те же, "кто считали меня сошедшим со сцены", продолжал Шеллинг, вынуждены "начать со мной борьбу" после того, как меня уже "обрядили и погребли". Однако во "мне есть нечто такое, о чем они вовсе не знали".64
          Действительно, с новым появлением Шеллинга на кафедре философский дух, который, как казалось тогда многим, уже угас, вдруг снова, подобно Фениксу, возродился в данный момент своею полной мощью. Философия, как и тридцать лет назад, когда звучала еще вдохновенная речь Фихте, вновь собрала огромную и достаточно пеструю аудиторию. Молодой Ф.Энгельс, присутствовавший на этих лекциях Шеллинга по "Философии откровения", описывал собравшуюся публику в следующих словах: "Во главе - университетская знать, корифеи науки, мужи, каждый из которых создал свое особое направление, им отведены  ближайшие места около кафедры, а за ними, в пестром беспорядке, как пришлось, сидят представители всех общественных положений, наций и вероисповеданий. Среди никогда не унывающей молодежи вдруг видишь седобородого штатного офицера, а рядом с ним в совершенно непринужденной позе вольноопределяющегося, который в другом обществе из-за почтения к высокому начальству не знал бы, куда деваться. Старые доктора и лица духовного звания, чьи матрикулы могли бы вскоре праздновать свой юбилей, чувствуют, как в их головах начинает бродить старый студенческий дух, и они снова идут на лекции. Евреи и мусульмане хотят увидеть, чтo это за вещь христианское  откровение: повсюду слышен смешанный гул немецкой, французской, английской, венгерской, польской, русской, новогреческой и турецкой речи, - но вот раздается звонок, призывающий к тишине, и Шеллинг всходит на кафедру".65
          Уже в своих первых словах он напомнил присутствующим, что философия всегда была для него "гением-хранителем" жизни и что теперь он "обязан быть с нею там, где разрешается ее высшая задача".66 Таков главный мотив, приведший его сюда.67 
          Сегодня, когда не только философия, но и культура, дух, нравственность находятся в состоянии глубочайшего кризиса, необходимо осознать эту мысль в ее полном объеме и содержании. Некоторые ждут в настоящее время от философии разрешения всех жизненно важных вопросов, но почти никому из них не приходит в голову оказать решительную поддержку прежде всего самой философии, укрепляя ее способность к самозащите перед лицом таких опасных искушений нашего века, как капитуляция перед прагматизмом и убогим сциентизмом.
          Но самый главный рубеж борьбы за философию проходит все же через человека, через человеческую любовь  и откровение человеческой души, через бездну человеческую, человеческую бездонность, как сказал бы Ф.М. Достоевский. Другими словами, не столько человека мы должны открывать в философии  (об этом уже много написано), а сколько самою философию как бы заново стремиться приоткрывать в человеке, независимо от его профессии, общественного положения и рода деятельности. Ведь существуют чисто человеческие притягательные силы, побуждающие нас к служению философии и влияющие на нас неотразимо, помимо крепнущего желания быть всегда с нею. Эти силы прекрасно изобразил Шеллинг в своих следующих словах: "Король, которому мне хотя и пришлось служить непродолжительное время, и которого прославленный трон приподнимает не выше, чем он возвысился качествами своего сердца и духа, и которого я чтил еще до того, как его украсил державный пурпур; страна и народ, чью нравственную и политическую силу с детства привык чтить каждый истинный немец ... город, который зовется первым, когда речь заходит о месте пребывания науки и остающемся всегда прогрессивным образовании в Германии ... затем этот круг мужей науки, являющихся приятнейшим украшением данного города ...  наконец, - молодежь, о которой известно, что она привыкла следовать зову науки, что она, если и поставила перед собой достойную цель, не убоится трудностей, а там, где ею обнаружены следы настоящей науки, с радостью встанет на этот путь, опережая самого учителя - все это составляло, господа, притягательную силу огромной, почти неодолимой мощи".68 
          В соответствии с естественным порядком вещей развивать философию должен был бы юноша, но не тот, кто беззаветно может позабыть о своем собственном существовании, презирая при этом эмпирическое существование других и последовательно пользуясь им только как средством для осуществления своих идеалов (именно таким образом поступал Фихте), а, скорее, тот, кто осознает, что его усилия ничего не значат без других людей, и, главным образом, без их расположения и усердия, которое они готовы при этом проявить. Действительно, нам не тому хочется  помочь, кто мечет спекулятивные громы и молнии, а тому, кто более всех понимает, что его умственные усилия ни к чему существенному не привели, и кто не претендует ни на какое иное оружие, кроме истины, кто не желает для себя никакого другого права, как только права на свободное исследование и беспрепятственное сообщение об исследованном, кто проникается ответственностью за каждое высказанное слово и готов проявить любезность ко всякому, в ком теплится жизненный дух, устремляющийся к истине и свободе.
          Глубинной причиной, побуждающей нас философствовать, является стремление преодолеть скуку. "Жизнь в стабильной действительности, - пишет Р.Лаут, - не знает поступательного развития... Если любой поступок заранее предопределен, не может наступить ничего нового. Скука является страшной причиной вырождения и нравственного падения человека. Из-за скуки люди становятся грубыми, похотливыми и находят удовлетворение в кровопролитии. Скука порождает ненормальные и деструктивные желания, и, в конечном счете, увлекает человека к разрушению им самим созданной реальности".69 Шеллинг именно потому уверенно и смело взошел "на кафедру и начал свой курс перед аудиторией почти в четыреста человек из представителей всех сословий и наций", что заранее пообещал "своим слушателям нечто необычное".70 Таким образом, он как бы заранее подмешал к своей положительной разумности момент собственной фантазии, доказывая тем самым, что он остается свободным человеком,  н