сти и отрицанием субстанции видимого мира. Творческий динамизм и воля к власти - отличительные черты европейского характера. К этому следует добавить и то, что воля к ясности и достоверности органически сочетаются здесь с чувством интеллектуального беспокойства. Единственной темой фаустовской физики становится догмат силы. Да и протестантский Бог, символизирующий новую науку, может практически всё изменить. На первое место поэтому выдвигаются духовное самосовершенствование и трудовая деятельность.
      Однако критическое отношение к духу современной науки всё же оставляет непоколебимой ту истину, что бoльшая часть мощи науки направлена на пользу человечеству. Никто не станет отрицать тех благ, которые наука принесла.
      Отношение общества к естествознанию и к учёным определяется главным образом представлением о ценности науки, которая в обществе преобладает. Понятие "ценности науки" имеет два смысла. Чтo наука даёт небольшой группе людей, желающих знать, как устроен окружающий нас мир? В первом смысле ценной считается прикладная наука, а во втором - фундаментальная. В связи с этим нельзя не вспомнить следующие слова Анри Пуанкаре: "Я не говорю: наука полезна потому, что она научает нас создавать машины; я говорю: машины полезны потому, что, работая на нас, огни некогда оставят нам больше времени для занятия наукой".
      В последнее время в естествознании стали преобладать не экспериментальные, а теоретические работы. Современный эксперимент сопряжен с дорогостоящим оборудованием. Плюс ко всему учёные стремятся любой ценой сделать что-то новое. Так рождаются теории ради теорий, которыми переполнены научные журналы, особенно отечественные (См.: Карпенков С.Х. Концепции современного естествознания: Учебник для вузов. - М.: Культура и спорт. ЮНИТИ, 1997. - С. 18). Необходимо отметить и тот момент, что учёные стремятся к обобщениям. Распространение новомодной терминологии, как правило, искусственно созданной, и часто не связанной с какими-либо физическими идеями, заведомо не способствует эффективному применению математики. Возникает новый язык, но не новая математика.
      Говоря об основных чертах этого фаустовского духа, следует высветить и сторону взаимоотношения науки и общества. Государство часто вмешивается во внутренние дела науки, а последняя в свою очередь вмешивается во внутренние дела общества. Устраняя имеющих независимые взгляды, власти режут тело науки по её самым здоровым органам. И данная проблема существовала во все века.
      Вмешательство науки в дела общества выглядит гораздо тоньше. "Научно-технический прогресс привёл к тому, что война стала не по уму генералам, а политика - политикам. Ни одно сколько-нибудь серьёзное решение для общества уже не может быть принято без участия учёных. Поэтому государственные учреждения и обрастают всякими научными комитетами, комиссиями, советниками, консультантами и пр." (См.: Там же. - С. 20). Это плохо не только потому, что демократия становится ширмой, но и по той причине, что наука становится как бы не по уму учёным. Ведь советы своим покровителям они дают, не руководствуясь какими-то научными исследованиями, а часто исходя из субъективных соображений.
      Эта духовная болезнь, захватившая современную эпоху, вырастает из естественного влечения к самосохранению и личному благополучию. Стремление к последнему проистекает из стремления к первому. Сам Фаустовский дух, как постоянная жажда будущего, определяется тем, что индивидуум мнит, будто он может жить, мыслить и действовать сам по себе, оставаясь равнодушным к тем скрытым от его рассудка силам, которые связаны с единым всеобщим и необходимым мышлением.
      Мы весьма редко осознаём до конца то, к чему на самом деле стремимся. Данную ситуацию, однако, не следует оценивать как трагическую, поскольку действительный мир нам именно дан, но дан как проблема. Идеализм, напротив, исходит из того убеждения, что "ничто не дано, а всё только задано" и раз задано, то ещё не существует. Следовательно, надо приложить все старания к тому, чтобы эта заданность стала бытийствующей, к тому, чтобы выстроить ещё не существующий мир. Отсюда и возникает та абсолютизация идеи бытия-долженствования или "духа", которая пронизывает всю европейскую культуру, начиная с эпохи Великой Французской революции.
      Не соглашаясь с установками идеализма на заданность, а также - предзаданность бытия, мы исходим здесь из того тезиса, что всё дано, но дано как вечный вопрос, как фундаментальная проблема, как, своего рода, '???????, как скрытое бытие, но в то же время как живое, подвижное, наличное и переживаемое (См.: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М., 1914. - С. 37-38).
      Возможно, что ни в какую иную эпоху, как наша, не ощущалось такой настоятельной потребности в философии, раскрывающей саму суть бытия, и сегодня преобладает то общее убеждение, что благодаря созданию новой универсальной онтологии философия займёт другое место в отношении высших предметов действительности. Однако чувство свободы противится сказанному, ибо человек быстрее всего бежит как раз от того, что является наиболее совершенным и полным. При этом его стремление к пустоте, сну и бездеятельности (до тех пор, пока эти последние не противопоставляются бодрствованию, полноте и деятельности) рождает не только свободу от ожидания лучшего мира, но и продлевает ожидание чего-то другого. Другими словами, пустота, вакуум нелегко достижимы, поскольку они даны лишь по отношению к полноте, к бытию. Пустота, отсутствие бытия, не открывается, таким образом, в вопросе о существовании (См.: Georges Leyenberger. Metaphores de la presence. II. La philosophie de Holderlin. Editions Osiris, 1994. - P. 8).
      Отсутствие ещё предстоит выстрадать, проявить к нему преданность, осознать тот факт, что в нём больше смысла и тайн, больше "звенящей свободы", упругости и скрытой энергии, чем в любом, даже самом полном существовании.
      Сегодня же наше существование продолжает оставаться как бы затянутым в бытие, так что мы наблюдаем истощение философии и науки, мелкотемье и тот нескончаемый поток литературы, который буквально затопил современность.
      Учение Шеллинга о "потенциях", или универсальных космических силах, проливает, как нам думается, дополнительный свет на все эти вопросы и без преувеличения можно сказать, что каждый активно работающий мыслитель должен высказать своё личное отношение к этой теории, до сих пор, к сожалению, остающейся в нашей отечественной литературе за фасадом философских изысканий*. Надеяться на это позволяют по меньшей мере две причины. Во-первых, вопрос о "потенциях" обсуждался в немецкой философии специально, обстоятельно на протяжении продолжительного времени. Выявление различных точек зрения на эту проблему в целом способствуют тому, что различные позиции по проблеме отношения к философии позднего Шеллинга приобретают некоторую ясность, завершённость, обоснованность, а следовательно, и доступность для методологического анализа. Во-вторых, развиваемые в литературе ХХ века концептуальные платформы по проблеме нового "возрождения Шеллинга" (П. Тиллих, К. Тиллитич, Ф. Шмидт, Ю. Хабермас, К. Ясперс) достаточно хорошо можно противопоставить критике этой позиции, восходящей к знаменитым памфлетам Энгельса "Шеллинг и откровение" и "Шеллинг - философ во Христе", опубликованных в 1842 году под псевдонимом Освальд. Однако более глубокое, качественно новое понимание учения о потенциях требует проведения широких обобщений на основе имеющегося методологического анализа существующих позиций.
      Но прежде чем обратиться к реконструкции данного учения, которая, как нам думается, будет иметь некоторое значение для более глубокого осознания кризиса естествознания сегодня, необходимо затронуть суть спора Шеллинга с Гегелем, поскольку это имеет некий смысл для углублённого понимания самих задач философии.
      Следует отметить, что Шеллинг не согласился с Гегелем в том, что основная задача философии состоит в выявлении имманентного (т.е. внутренне присущего предмету) разума, лежащего в фундаменте самой религии. Религия, по его мнению, не исчерпывается разумом, который вместо того, чтобы повнимательнее присмотреться к проявлениям Божественного в самой реальной природной и исторической действительности, занимается лишь логическим конструированием истории. "Гегель и гегельянцы, как точно передаёт эту шеллингову мысль В.А. Малинин, - стремятся представить абсолют как бы своей собственностью, чтобы проникнуть внутрь его и расположиться там как у себя дома, причём с помощью только логических средств" (Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 169). На самом же деле, полагает Шеллинг, содержание Абсолюта иррационально и никак неподвластно уму. Философия должна признать тот простой факт, что действительность любит скрываться, и нечто ускользающее от рационального познания оказывается более сущностным и более существенным, нежели то, что доступно разуму, опирающемуся на чисто логические критерии знания (См.: Там же. - С. 170). Философия, таким образом, должна исходить не из разума, а из откровения, прорыв к которому возможен лишь с помощью того "интеллектуального созерцания", от которого, как известно, отказался И. Кант.
      Философствование, продолжает развивать свою мысль Шеллинг, больше не может и не должно противоречить откровению, этой самой глубокой сущности жизни. Однако существующие системы философии продолжают специализироваться на критике откровения. Таковы системы Фихте и Гегеля, таковы все логические системы, игнорирующие акт сотворения.
      По мнению Шеллинга, Бога необходимо признать в качестве изначальной причины мира. Бог - это такая реальность, которая предшествует всем возможностям или потенциям творения. Само же творение, т.е. весь великий процесс развития вещей направляется от Отца через Сына к Духу (См.: Фишер К. История новой философии. Т. I-VIII. СПб., 1901-1909. - Т. 7. - С. 866). Главный недостаток всех логических систем знания заключается в том, что они отрицают идею последовательности. Шеллинг согласился с тем взглядом, что можно и нужно вести речь о "вечной истории Христа. Однако даже и эта "вечная история" не является простой монотонной длительностью. Она как бы распадается на два главных периода: 1) Божественного предсуществования Христа в единстве с Богом и 2) предсуществования в его различии и обособлении от Бога (т.е. времени внебожественной истории Христа).
      Шеллинг верно подметил, что те "догматические мифы", к которым критики евангелий сводили жизнь Иисуса Христа, никогда бы не возникли, если бы не опирались на факт действительной возвышенности самого образа Христа. Этот образ действительно не удаётся до конца осознать, идя по чисто рациональному пути. Эта мысль и явилась решающей при создании учения о "потенциях".
      Следует отметить, что сам Шеллинг стремился прежде всего выяснить то, как относится мышление к бытию. "Поскольку всякому познаванию, - пишет он, - соответствует бытие, то и бесконечной потенции познавания соответствует бесконечная потенция бытия" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung: 1841/1842. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993. S. 100). Любой же переход от потенции к акту (действию), а значит и к бытию, означает, по его убеждению, переход от отсутствия воления (Nichtwollen) к волению (Wollen) (См.: Там же. - S. 103).
      "Возможность бытия вообще парит между бытием и небытием; однако первая возможность имеет самое непосредственное отношение к бытию, вторая только опосредованное. Ведь только путём исключения она становится возможностью бытия. Третья наиболее свободна по отношению к бытию, полностью не приходит непосредственно с ним в соприкосновение" (Там же). Шеллинг, как видим, различает три возможности или три потенции. Исключительно "возможное бытие", утверждает он, есть "первая возможность" или "первая потенция". Вторая "может не быть непосредственной возможностью бытия; в противоположность этому она есть лишь непосредственная возможность небытия" (Там же. - S. 104). "Но непосредственной возможностью бытия может являться лишь то, что уже вышло за рамки бытия,.. то, что есть абсолютно и совершенно сущее" (Там же. - S. 104-105).
      Молодой Энгельс точно таким же образом передаёт это учение о потенциях, стремясь как можно ближе держаться оригинала, т.е. самого текста лекций. Так, он пишет следующее: "Таким образом, мы имеем три потенции. Первая содержит непосредственное отношение к бытию, вторая - посредственное, могущее быть лишь через исключение первой потенции. Таким образом, мы имеем: 1) тяготеющее к бытию; 2) тяготеющее к небытию; 3) свободно витающее между бытием и небытием" (Энгельс Ф. Шеллинг и откровение //Маркс К. , Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 41. - С. 184).
      Мы далеко не случайно привели все эти цитаты, поскольку существующие интерпретации учения Шеллинга о возможностях или потенциях несколько искажают его суть. Например, тот же К. Фишер, пытаясь достичь ясности и логичности понимания, в то же время, на наш взгляд, слишком вольно передаёт содержание потенций. Так, он утверждает, что первая потенция представляет собой лишь стремление к бытию, "возможность бытия", жажду бытия. При этом К. Фишер соотносит её с "бытием-в-себе". Вторая потенция, по его мнению, - это "необходимость бытия", поскольку она вступила в бытие, которое уже не может быть уничтожено. Это - своего рода "бытие-вне-себя", безграничное и необъятное бытие, уничтожающее "бытие-в-себе". Наконец, третья потенция им объявляется как "долженствование бытия", как "бытие-при-себе" или бытие, "владеющее собою" (См.: Фишер К. История новой философии. Т. 7. - С. 779-782).
      Изложенная интерпретация, хотя и отличается смелостью мысли, тем не менее, не в состоянии передать всей глубины учения Шеллинга, поскольку обнаруживает свою явную терминологическую зависимость от гегелевской классификации видов бытия. Но Ф. Энгельс всё же верно замечает, что в учении Шеллинга о потенциях противоположность Гегелю выражена со всей резкостью. "Гегель с той наивной верой в идею, над которой так возвысился Шеллинг, утверждает: чтo разумно, тo вместе с тем и действительно; Шеллинг же говорит, что всё разумное возможно, и этим бьёт наверняка, ибо это положение, при широком объёме понятия возможного, неопровержимо" (Энгельс Ф. Указ. соч. - С. 182-183). Итак, своим разграничением потенции и бытия Шеллинг попытался сказать новое слово в философии, которое состояло в том, что существование отделено от существующего. Тем самым он предвосхитил приёмы экзистенциалистского философствования, в том числе и отдельные его категории.
      Вероятнее всего, своей теорией "потенций" Шеллинг хотел привлечь внимание человека к тому, чтобы он был осторожным в своих желаниях и стремлениях. Другими словами, его творческий потенциал однажды может угаснуть и причина этого кроется в том, что "бытие отнимает у потенции её власть над самой собой" (Там же. - С. 184). Именно по этой причине философия бытия мало продуктивна и должна быть дополнена философией небытия. Потенция, развивает свою мысль Шеллинг, "есть то свободное бесконечное, что может переходить, а также и не переходить в бытие; таким образом, две противоречивых противоположности - бытие и небытие - не исключают в ней друг друга" (Там же).
      В том случае, если потенция уже "подпала под власть бытия", находится, так сказать, у него "в подчинении", она, конечно, "не перестаёт быть", но утрачивает свою творческую природу, свой "дух" (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung. - S. 102). Этой мыслью Шеллинг хотел, видимо, обратить внимание исследователей не только на то, что сущность человека не исчерпывается ни духовным, ни, тем более, материальным бытием, но и на то обстоятельство, что человек часто действует вопреки заключённой в его духе субстанции свободы, которая состоит в бесконечной потенции познания, или в разуме, в котором открывается, не как случайный, а как необходимый, внутренний организм следующих друг за другом потенций. К осознанию методологической продуктивности данной мысли для современной науки мы ещё не раз обратимся в последующих главах.

Глава четвёртая. 
Проблема истины. Идея гармонии человека и Вселенной. 
Смысл пифагорейской "тетрады". Антропный принцип. 
Изменения в космологическом процессе. Обратная сторона природы
      
      Существенным вопросом, неизбежно встающим перед нами, когда мы пытаемся проникнуть в дух современной науки, является вопрос о наблюдении, о наблюдаемости мира.
      Понятие наблюдения, строго говоря, заключает в себе некий произвол. Н. Бор любил иллюстрировать это на простом житейском примере с тростью. Так, если представить себе человека, использующего трость для ориентировки в темноте, то он, разумеется, будет держать её крепко. Трость при этом будет выполнять функцию инструмента наблюдения. При ударе о различные предметы будет казаться, что чувство осязания находится в самом конце трости, а не в держащей её руке (См.: Бор Н. Квант действия и описание природы //Избранные научные труды. Т. 2. - М., 1971. - С. 60).
      Сегодня человечество приблизилось к такому этапу своего развития, когда оно вынуждено напрягать свою самость, свой чувственный мир, уподобившись незрячему человеку. Чувства сосредоточились на самом острие техники, и самостоятельной реальностью обладает лишь сам процесс взаимодействия объекта и средств наблюдения, т.е. сам акт наблюдения, рассматриваемый как индивидуальный целостный процесс (См.: Алексеев И.С. Концепция дополнительности. Историко-методологический анализ. - М.: Наука, 1978. - С. 24).
      Дух современной физики приблизился к такому рубежу, где человек не может мнить себя беспристрастным зрителем или безличным наблюдателем. Традиционная философия в своём стремлении объяснить всё и вся часто забывала о том, что создатель теоретической системы, какой бы незначительной ни казалась его роль, составляет, тем не менее, часть бытия, которое он так жаждет объяснить. Таким образом, человек всегда остаётся участником, и человеческое определение границы между объективным и субъективным, как правило, представляет собой произвольный акт, а человеческая жизнь - серию разнообразных решений. "Наука, - подчёркивает М. Джеммер, - является определённой деятельностью, а истина - продуктом человека и не только потому, что именно человек порождает знание, но и по той причине, что сам объект познания далёк от того, чтобы быть извечно заданной вещью" (См.: Jammer M. The conceptual development of quantum mechanics. - N.Y., 1966. - P. 173).
      Сказанное навевает воспоминание об одной известной беседе А. Эйнштейна с Рабиндранатом Тагором. В этой беседе столкнулись две различные концепции существования Вселенной. Тагор отстаивал тот взгляд, согласно которому мир отдельно от нас не существует. "Мы познаём, - говорил он, - Высшего Человека, не обладающего свойственной нам ограниченностью. Наука занимается рассмотрением того, что не ограничено отдельной личностью, она является внеличным человеческим миром истин" (См.: Эйнштейн А. Собр. науч. трудов в 4-х т.: Т. IV. - С. 131). Итак, истина или прекрасное не являются независимыми от человека. Такова точка зрения Р. Тагора! Истина и прекрасное, согласно его концепции, всегда совпадают.
      Эйнштейн не согласился с таким взглядом. По его мнению, "научную истину следует считать истиной, справедливой независимо от человечества" (Там же.). "Нашу естественную точку зрения, - продолжил он, - относительно существования истины, не зависящей от человека, нельзя ни объяснить ни доказать, но в неё верят все, даже первобытные люди" (Там же. - С. 132). Таким образом, вопрос о природе истины является более сложным, чем кажется с первого взгляда. Этот вопрос упирается в другую, не менее сложную проблему - проблему соотношения истинного и прекрасного. Современная физика микро- и макромира всё более приближается к такому воззрению, согласно которому невозможно строго разграничить объект и субъект, истину и красоту, материю и дух. Тем более, это является справедливым, если речь идёт о таких фрагментах реальности, которые недоступны непосредств