единичное приносятся в жертву общему, само общее оказывается низведённым до уровня примитивной индивидуальной страсти. Всеобщий разврат, в который были погружены римские властители, - яркое тому подтверждение. Не может быть любви к дальнему без любви к ближнему. Однако любовь к ближнему в то же время предполагает и любовь к дальнему, которая выражается в уважительном отношении к родовому или общечеловеческому началу. Последнее есть опора индивидуального Я, простой человеческий рассудок, без которого немыслимы никакие высшие побуждения духа. В то же время рассудительность уничтожает весёлое и беззаботное состояние души, порождая сознание несчастья и страдания, что, в свою очередь, считает Гегель, является основанием для поиска самых различных форм загробного существования.
      Рассудок не имеет цены, если не основывается на действительном подъёме веры в счастливое настоящее и будущее, - веры, вдохновляющей поэтов, художников и учёных. Что толку в восхвалении того, чего сам не понимаешь, а именно книг мёртвых и различных древних писаний? Мир - это общая республика богов и людей, которой правят боги. Поэтому у них общий принцип (ratio) с человеческим родом, общая истина, общий закон, одинаковые добродетели, перешедшие от богов к людям. Мир, считали римляне, управляется волей богов, а не стоящей над ними судьбою. Выше богов нет ничего. Божественный закон - это родившийся вместе с божественным разумом правильный разум. Именно закон создаёт вселенскую общность человека с Богом. Его подсказала людям сама природа. Даже не боясь наказания, говорит Цицерон, человек подчиняется закону, данному природой (См.: Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. - М.: Наука, 1987. - С. 147). Критерий закона - справедливость (iustitia). Последняя понимается как общая польза.
      Возражая тем, кто считал несправедливым подчинение одних людей другим, Цицерон объявлял согласным с iustitia подчинение тех, кто неспособен жить самостоятельно, т.е. подчинение всех народов Риму. То, что полезно для "принцепсов", - развивал свою мысль Цицерон, - много важнее, чем то, что полезно для остальных (См.: Там же). Цицерон, обосновывая мысль о том, что чужая собственность является неприкосновенной, практически признавал возможность покушения на права тех, кто ею не обладает. Таким образом, в рассуждениях Цицерона о Божественном происхождении справедливости чувствуется попытка дать религиозную санкцию существующему социальному и политическому общественному строю. В одном стихотворении прямо говорится:
      Одушевлённую медь пусть куют другие нежнее,
      Также из мрамора пусть живые люди выводят, 
      Тяжбы лучше ведут, и также неба движенье
      Тростью лучше чертят, и восход светил возвещают,
      Ты же народы вести, о Римлянин, властью помни - 
      Вот искусства твои - полагать обычаи мира,
      Подчинённых щадить и завоёвывать гордых.
      "Другие" - это греки. Прекрасные дети, пребывающие в свободе, которая есть блаженство и весёлое настроение. Великолепные ваятели и великие философы, учёные-энциклопедисты и вдохновенные пророки, знаменитые законодатели и охваченные Божественным вдохновением поэты! Можно бесчисленное число раз доказывать, что римская религия и искусство выросли из греческого мира. Однако такое рассмотрение всё же будет поверхностным, ибо дух этих религий совершенно различен.
      В иудейском мире Божественная мудрость была непонятной и недоступной для человека. Иудейская религия возвышенного" была религией духа на почве мысли. Греческая "религия красоты" напомнила человеку о его силах, подвела его вплотную к пониманию того, что всё красивое пребывает не просто в состоянии слитности с природой, а есть своеобразное слияние души и тела, духа и материи. Но в этой религии не хватало одного существенного элемента, без которого разум не в состоянии выйти из детства, без которого он выступает просто как одарённость. Этот элемент есть элементарный человеческий рассудок.
      Великие религии не создаются ни отдельными философами, ни даже народами, которые, безусловно, способствуют общему духовному продвижению в направлении к разуму. Отталкиваясь от данной мысли, будущей науке о религии, видимо, следует обратить внимание не только на официально признанных философов, но и на тех чудотворцев и странников, мучеников за веру и святых, которые составляют подлинную "соль земли" и которые уже одним явлением своим как бы продвигают всё земное в направлении к высшей цели. Признанием этого факта мы вовсе не хотим умалить значения философии в деле развития гуманности, мы только хотим сказать, что эта гуманность не воплощается в видимых образах человеческой работы. Она не только в Платоне, не только в Августине, не только в Канте, не только в греческом, римском или немецком духе, а в каждом из нас и в том, что выше нас. Пифагор говорил, что надо уметь слышать "поющую гармонию небесных сфер", а мы говорим, что скорбим по любви, которой никогда ещё не было. И может быть, эта скорбь есть основание самой любви. Следует подчеркнуть, что римская философия и религия существенно обогатили духовное со стороны формы. В этом и заключается самая характерная черта римлян: "абстрактное лицо приобретает большой вес. Абстрактное лицо - это лицо правовое: важной чертой является поэтому разработка права, определения собственности (Там же. - С. 194). И везде - пафос полезности! В завоёванной Греции римляне вели себя в начале как варвары. Когда же они прослышали о ценности греческого искусства, уничтожение сменилось грабежом. Принято считать, что падением Коринфа в 146 году до н.э. заканчивается собственно греческий период античной истории.
      Культ полезности, даже пафос! Всё во имя государства! Однако пафос Рима имел очень конкретную основу, то был не пафос борьбы со смертью, как у древних египтян, не пафос борьбы со Зверем, как во многих древних цивилизациях, не пафос удивительно нежной красоты, облагораживающей мир, как в Элладе, - то был пафос государственности, часто перерастающий в пафос мирового господства. Владычество как самоцель! Нужным и полезным признавалось лишь то, что удовлетворяло такому стремлению, будь то акведук, из окрестных гор доставляющий живительную влагу в столицу мира, или триумфальная арка, вдохновляющая на новые ратные подвиги. "Бесспорная важность и необходимость римской религии, - пишет А.В. Гулыга, - состояли в том, что в ней все мировые цели были соотнесены с одной целью - римским государством, но обоготворение единичного человека стало причиной всеобщего страдания, которое превратилось в муки рождения религии истины - христианства" (Гулыга А.В. Философия религии Гегеля //Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т.: Т. 1. - М.: Мысль, 1976. - С. 23).
      Христианство Гегель называет "абсолютной" и "бесконечной" религией. В христианстве свершилось наконец примирение Бога и человека. В результате религия достигла стадии самосознания.
      Однако Гегель далёк от той мысли, что каждое слово Священного писания следует принять на веру. Ведь необходимо объяснить то, почему на протяжении долгих лет господствовало католичество, представляющее "ложную форму христианства". И тут Гегеля выручает слово "позитивность".
      В молодости данным термином Гегель обозначал искусственность, мертвенность традиционной религии. Теперь "позитивность" - случайная форма обретённой истины, как бы "неразумное существование" разума (Hegel G.W.F. Werke. - Bd. 17. - S. 194). "Законы свободы всегда имеют позитивную сторону, внешнюю, случайную сторону своей реализации" (Ibid.: S. 195). Библия позитивна ("дьявол также цитирует Библию"), описанные в ней чудеса не существуют для разума. Конечно, рассудок может стремиться к тому, чтобы дать чудесам естественное истолкование, но позиция разума такова: духовность невозможно подтвердить внешними проявлениями. Поэтому теология должна оперировать внутренними формами. Гегель пытается дать пример. Так, Божественная троица (Бог-отец, Бог-сын, Бог-святой дух) предстаёт своего рода триадой, лежащей в основе его философской системы. "Царство отца" - бытие Бога до сотворения мира, сфера логических понятий. "Царство сына" - сотворённый мир природы и "конечного духа". Иисус Христос умирает в этом мире, воскресая в "царстве духа", которое есть синтез первых двух "царств". По сути дела речь идёт о духовной общине верующих, объединённых едиными принципами нравственной и государственной жизни.
      Такова общая логическая схема рождения и гибели богов, предложенная Гегелем. Изобилующая многочисленными натяжками в ходе попыток раскрыть смысл истории религиозного сознания с позиций "абсолютного идеализма", гегелевская концепция имеет, тем не менее, значительное "рациональное зерно", которое состоит в глубоком исследовании связи всевозможных религий с "духом народов", исповедующих их, т.е. со всей совокупностью условий жизни этих народов, включая экономические, социальные и политические (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 387). Данное замечание мы считаем целесообразным здесь привести ещё и по той причине, что поздний Шеллинг обвинял Гегеля в излишней опоре на принцип логического конструирования, в том, что Гегель стремится представить Божественный Абсолют как бы своей мыслительной собственностью. Но это далеко не так, поскольку Гегель обнаруживает глубочайшие познания в сфере не только мыслительной, но и действительной истории.
      
      
      5.3. Гегелевская постановка проблемы бытия Бога
      
      Курс "Лекции о доказательстве бытия Бога" Гегель читал в 1829 году. Он намеревался издать текст лекций и подготовил рукопись к печати. Но осуществить намерение помешала смерть.
      Сам Гегель относился к данному курсу как к дополнению не столько к лекциям по философии религии, сколько к лекциям по логике. Именно здесь он продемонстрировал своё диалектическое мастерство. Гегель - величайший систематизатор после, быть может, Аристотеля. "Всеобщий дух", выраженный в своей целостности и мыслимый в своём единстве, есть, по его убеждению, "абсолютный дух". Этот дух развивается в трёх формах: 1) интуиция в искусстве; 2) представление в религии; 3) понятие в философии. Другими словами, эстетическая, религиозная и философская жизнь - это только различные проявления одного и того же абсолютного принципа. "Основная мысль романтизма, - пишет В. Виндельбанд, - выраженная в систематической форме, становится завершением гегелевской системы" (Виндельбанд В. От Канта до Ницше. - М.: "КАНОН-пресс", "Кучково поле", 1998. - С. 337).
      Сущность религии, по Гегелю, заключается в том, чтобы быть представлением абсолютного духа. Отдельные религии в его учении образуют ступени представления. Гегель даёт умозрительное истолкование христианской религии, как религии абсолютной. В гегелевской системе такой подход был необходим потому, что "здесь по общему принципу развития последний и высший продукт истории религии должен рассматриваться как полное осуществление религиозной идеи" (Там же. - С. 339).
      После "Критики чистого разума" все попытки логического обоснования религии казались заранее обречёнными на поражение. Кант продемонстрировал полную несостоятельность всех традиционных доказательств бытия Бога. Но он в то же время предложил своё - "практическое" - обоснование веры. Считалось, что вера и знание представляют собой совершенно различные области духовной деятельности. Данный тезис, с той оговоркой, что речь при этом идёт об опосредованном знании, был готов принять Ф. Якоби, один из активных оппонентов Канта. Якоби полагал, что вера совпадает с "непосредственным знанием", что существование Бога не может быть доказано, поскольку речь идёт об "очевидной достоверности".
      Гегель иронически относился к идее "непосредственного знания". Он полагал, что подлинная истина (и здесь он вставал в противоположность к Шеллингу) должна быть обоснована логически. Наука не может полагаться на очевидные достоверности. "Люди долгое время достоверно знали, а миллионы людей и до сих пор знают как что-то достоверное, - приведём тривиальный пример, - что Солнце вращается вокруг Земли, египтяне верили, они знали, как нечто достоверное, что Апис - это великий и даже верховный бог, ..." (Hegel G.W.F. Werke. - Bd. 17. - S. 370).
      На данном основании Гегеля не может удовлетворить также доказательство бытия Бога ex consensu gentium ("по согласию народов"). Аргумент, что все народы верили всегда в Бога, а значит он существует, - является слабым. Это - чистая эмпирия, к тому же и не достаточно полная. Так, первобытные люди не имеют представления о высшем существе. Кроме того, само христианство не едино в своём представлении о Боге.
      Есть три традиционных в истории философии доказательства бытия Бога: космологическое, теологическое и онтологическое. Гегелю важно сразиться достойным образом с Кантом, который обнаружил в этих доказательствах целый ряд уязвимых мест. Только после сражения с Кантом в метафизической сфере удастся, по мнению Гегеля, дать соответствующее диалектическое обоснование бытия Бога.
      На философском языке суть космологического доказательства может быть выражена следующим образом: если нечто существует, то должна существовать и безусловно необходимая сущность. В данном доказательстве Кант заметил одно уязвимое место: рассуждения о всеобщей причинной зависимости приложимы только к области эмпирически-чувственного опыта. Поэтому нет оснований переносить их в сверхчувственный мир, где эта сущность находится. Наконец, полагал Кант, никак нельзя смешивать наши рассуждения на данную тему с фактом реального существования.
      Слабым местом в этих рассуждениях Канта, по мнению Гегеля, выступает чрезмерное противопоставление мира явлений сверхчувственному миру "вещей самих по себе". Бог - не непознаваемая "вещь сама по себе", познанию доступно всё. Кант же только тем и занимается, что пытается освободить как можно больше места для веры.
      Переходя к телеологическому доказательству, Гегель также высказывает своё несогласие с Кантом. Последний пишет о том, что телеологическое доказательство заслуживает уважения (весь мир действительно свидетельствует о мудрости творца, всё в нём упорядочено и целесообразно). Однако телеология - не союзник научному мышлению. Целесообразность и гармония природы, считал Кант, касаются формы вещей, а не их материи (содержания). Поэтому самое большее, чего можно достичь с помощью телеологического доказательства, - так это доказать существование зодчего, но не существование творца мира.
      На это Гегель говорит следующее: разве можно рассматривать форму в отрыве от содержания? Материя, лишённая формы, - это бессмыслица. Точно так же невозможно изолировать цель: "средство производит цель и цель производит средство" (Hegel G.W.F. Werke. - Bd. 17. - S. 520). В природе много целесообразного, но не меньше и бесцельного. Миллиарды потенций жизни не переходят в действительную жизнь. Жизнь одних основана на смерти других. И чем больше смерти, тем полнее бытие оставшихся в живых. Разум диалектичен и трагедиен. Наивно думать, что в существующем мире всё продумано до мелочей. Итак, абсолютная цель не раскрывается в опыте. "Высочайшая цель есть благо, всеобщая конечная цель мира; эту идею разум должен рассматривать как абсолютную конечную цель мира, основанную на определении разума, выше которой не может подняться дух" (Ibid.: Bd. 17. - S. 516), Гегель, как видим, опирается на вольфианскую телеологию и полагает при этом, что поднялся выше неё, выдвинув идею "всеобщей цели" (См.: Гулыга А.В. Указ. соч. - С. 28).
      Однако Кант в сочинении "Конец всего сущего" высмеял эту идею "всеобщей конечной цели" человеческого бытия как порождение обывательского сознания. Гегель об этом не вспоминает.
      Онтологическое доказательство бытия Бога сформулировал Ансельм Кентерберийский в своём трактате "Прослогион". Там он писал следующее: "То, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле" ("Памятники средневековой латинской литературы X-XII веков". - М., 1972. - С. 251).
      Формальная ошибка в приведённых рассуждениях сводится к следующему: реальный и воображаемый предметы не отличаются друг от друга по количеству признаков. Но понятие, тем не менее, не есть бытие. Такова логика Канта. Гегель же на это возражает.
      Если мы возьмём кантовский пример с сотней талеров, говорит он, то мысль о них не есть понятие. Это - всего лишь абстрактное представление. Подлинное понятие конкретно. Оно есть продукт разума, а не рассудочной деятельности. Что же касается взаимоотношения понятия и бытия, то для уяснения вопроса достаточно посмотреть на саму систему диалектических категорий, где бытие составляет исходный пункт, понятие же венчает собой логику, содержит в себе все предшествующие определения (в том числе и бытие). Гегель считает, что понятие прежде всего объективно. Он говорит так: "Понятие есть живое, есть опосредующее себя самим собою, одно из определений его есть бытие" (Hegel G.W.F. Werkе. - Bd. 17. - S. 525).
      В целом Кант прав: доказать бытие Бога невозможно. Но логика, на которую он опирается всё же, видимо, проигрывает гегелевской диалектике. Слабость аргументации Канта о воображаемых и действительных талерах отметил Маркс, который писал: "Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, - то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало всё человечество, делая долги за счёт своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением. Приди со своими богами в страну, где  признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций... Чем какая-нибудь определённая страна является для иноземных богов, тем страна разума является для бога вообще - областью, где его существование прекращается" (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М., 1956. - С. 98).
      Учитывая всё вышесказанное, можно сделать вывод о том, что Гегель не доказал существование Бога, а лишь показал ограниченность логики Канта и продемонстрировал неисчерпаемые возможности диалектического способа мышления.

Глава 6. "Новый" Шеллинг и его попытка примирить иррационализм 
с рационализмом
      
      
      Шеллинга 20-30-ых годов XIX века нередко изображают как "великого молчальника, раздосадованного взлётом Гегеля" (См.: Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельянство. - М.: Мысль, 1983. - С. 164). Однако данная версия, хотя и имеет под собой некоторые основания, не является достаточно убедительной; надо признать, что Шеллинг несколько замкнулся не по своей воле и не только потому, что прошло его время.
      20-ые и 30-ые годы действительно были тем временем, когда слава Гегеля неуклонно возрастала и Шеллингу предстояло спорить с "лучшим из лучших". Плюс ко всему Гегель разрабатывал отдельные идеи Шеллинга его молодых лет, но с основательностью и последовательностью, которых последний не подозревал в своих идеях. Шеллингу гегелевские построения, вытекающие из "философии тождества", казал