заметить талант, направить его энергию в позитивное русло - одна из важнейших функций и целей государства.
      По словам М. Гесса, молодой Маркс как философ умён и глубок. Он превосходит не только Штрауса, но и Фейербаха. Маркс, развивает Гесс свою мысль, является "величайшим, быть может, единственным из ныне живущих, настоящим философом". Как философ он "сочетает с глубочайшей серьёзностью самое едкое остроумие; вообрази себе соединёнными в одном лице Руссо, Вольтера. Гольбаха, Лессинга, Гейне и Гегеля..." (MEGA. Karl Marx - Friedrich Engels Gesamtausgabе. - Berlin. Abt 1, Bd. 1-2. - Bd. 2. - S. 261).
      Дифирамбы в адрес молодого Маркса были в то время совершенно обычны. Пока он следовал по философской стезе левого гегельянства, хвала ни на минуту не умолкала (См.: Малинин В.А. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. - Киев: Наукова думка, 1986. - С. 27).
      Философская деятельность младогегельянцев со временем приобретает всё бoльшую радикальность. Атеизм и критика религии становятся главным признаком их сочинений. Однако младогегельянцы постепенно расширили сферу философской критики. Начав с критики религии, они постепенно обратились к сферам политики, права, морали, образования и воспитания.
      Гегельянцы при этом хотели оказать существенное влияние на общество. В результате их философский критицизм оказался наполненным конкретным эмпирическим материалом, приблизился к социальным реалиям эпохи. Они учли мысль Цешковского о наполнении критики философским праксисом, стремясь в отличие от Гегеля к непосредственно-политическому воздействию на общество. В таком стремлении сказалось предчувствие того, что влияние христианства и других религий изменится, что грядёт закат религий, а тем самым откроется пространство для новых жизненно-практических ориентаций, моральных, нравственных и социальных регулятивов массового праксиса (См.: Баллаев А.В. Указ. соч. //Там же. - С. 475).
      Классическая философия религии, по мнению А. Цешковского, М. Гесса, К. Маркса, М. Штирнера, Л. Фейербаха, абстрагирована от соединения немецкой классической философской критики религии с идеями социалистической ориентации. Правда, необходимо отметить, что далеко не все представители младогегельянства были единодушны в решительном сближении философии с действительностью. Некоторые из них (как, например, Б. Бауэр, Л. Фейербах) предпочли заниматься чисто теоретической разработкой проблем религии и отказались от того, чтобы ввергнуть классическую философию в сферу политики.
      Бруно Бауэр олицетворял такую тенденцию в гегельянстве, которая была связана с элитарным духом. Теоретическая позиция философской критики, считал он, должна быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом массовой аудитории необходимо приводит к деструкции исходную философскую позицию.
      Критика, согласно Бауэру, есть великий движущий механизм истории, но только с той существенной оговоркой, если она находится в руках "критически мыслящих" личностей, т.е. духовной "элиты". Эта "элита" соответственно должна действовать не на "массу", а на достаточно узкий и влиятельный круг людей, способных воспринять "критические идеи". Другими словами, эта "критика" должна сама носить "критический" характер, т.е. быть "критической критикой".
      Бауэр появился на идеологической авансцене как теолог, точнее, как "критический теолог" (См.: К Маркс К., Энгельс Ф, Соч. 2-е изд. - Т. 2. - С. 157). В начале он примыкал к старогегельянскому движению  и умел спекулятивно излагать религиозные и теологические вопросы.
      Полемизируя со Штраусом, Бауэр опирался больше на фихтеанство с его принципом самосознания, чем на спинозовское понимание субстанции. Однако и Штраус, и Бауэр, воюя с теологией, использовали гегелевский метод.
      Бауэр видел главный порок штраусовской "Жизни Иисуса" в том, что в данном сочинении превалирует "человеческая критика" концепции евангелий. Штраус, таким образом, больше придерживался духа философской антропологии, чем принципов философии самосознания.
      На наш взгляд, такой поворот дел означал следующее: Бауэр попытался в качестве критики религии и теологии выйти за её границы. Но это вовсе не означало разрыва с классической философией религии. Чтобы это доказать, остановимся более подробно на основных идеях "Трубного гласа", в работе над которым, по всей видимости, принимал участие и молодой Маркс.
      Книга вышла анонимно. В целях цензуры Бауэр надел на себя маску представителя ортодоксии, яростного защитника церковных устоев и религии. Однако задача Бауэра - "потрясти эти устои", показав, что гегелевская философия является философией революционной, что Гегель всё (в том числе и Бога) растворяет в одном начале - в самосознании.
      Во введении Бауэр выставляет Гегеля в качестве активного продолжателя дела французских революционеров. Именно Гегель, восставший против "всего священного и возвышенного", сумел ловко замаскировать своё учение. Плоды этой "сатанинской" работы сказались на деятельности "младогегельянцев". В ней  обнаружилась система во всей её наготе. В первой главе Бауэр излагает точку зрения своего учителя на религию, как на "субстанциальное отношение". На первый взгляд, Гегель, критикуя Шлейермахера, встаёт на традиционную точку зрения религиозного сознания. Он ведёт речь о "субстанции" - бесконечном духе, объемлющем и растворяющем в себе конечных духов. Но Бауэр показывает, что и, согласно Гегелю, Бог распадается, разрешается в самосознании. "Субстанция", развиваясь, раскрывается лишь в человеческом сознании, в движении истории, в государстве и, в конечном счёте, в философии. Это движение "всеобщего духа" и движение индивидуального философского самосознания в последнем завершении совпадают. Человек обнаруживает себя в Боге, а Бог - в человеке. Однако на деле при данном тождестве самостоятельное существование Бога превращается лишь в иллюзию. Бог становится продуктом отчуждения самосознания. Познавая объект, входя с ним в контакт, полагает Бауэр, самосознание субъективирует отчуждённое от себя, потустороннее природное и духовное содержание, снова. Данный процесс далеко не бесплоден. Благодаря ему самосознание, упраздняя бесконечный объект, само становится бесконечным.
      Итак, Бауэр показывает, что в конечном счёте гегелевский "мировой дух" является лишь метафорой. Его деяния - это деяния людей, "мысливших в истории и её революционизировавших" (См.: Бауэр Б. Трубный глас страшного суда над Гегелем. - С. 75).
      В последующих главах Бауэр показывает ненависть Гегеля к Богу. Рядом искусно подобранных цитат он вызывает впечатление, что в гегелевской системе "Бог умер для философии", что у Гегеля "Бог имеет ту привилегию, что на него взваливают то, что не может быть понято" (Там же. - С. 79).
      Бауэр раскрывает также стремление Гегеля к уничтожению религии. "Врата разума сильнее врат ада". То существо, которому люди поклоняются, есть сущность человеческого духа. Хотя религия и представляет собой акт самосознания, которое "делает себя бесконечным и ставит себя в отношение к своему всеобщему", - в религии имеет место всё-таки некая пассивность (См.: Там же. - С. 94).
      Таким образом, критикуя Гегеля, Бауэр подробно развивает ту основную мысль, что религия является плодом самосознания. Человек на определённой стадии своего развития приходит к убеждению, что Бог - это лишь зеркальное его отражение. При этом Бауэр высвечивает "диалектику" самосознания, подводящую к этой мысли о религии. Сначала Бог, этот "абсолютный субъект", дан в форме чувства. Затем пробуждается размышление. Само же отношение между эмпирическим и всеобщим самосознанием - между Богом и человеком - может быть весьма различным: "высшим напряжением и враждой крайностей и высшим их объединением" (См.: Там же. - С. 120).
      Как видим, эти установки Бауэра по своему существу являются классическими. Его отношение к Гегелю носит двойственный характер. В определённом смысле он выступает продолжателем толкования философии как "высшей мудрости", но в то же время он спорит с гегелевской философией, которая, разумеется, отнюдь не была атеистической.
      Но самое главное обстоятельство, которое свидетельствует о классичности философской позиции Бауэра, заключается в том, что в его сочинениях открывается расширяющееся проблемное поле философии религии, включающее в себя достаточно глубокую проработку проблемы человека, его отчуждения и свободы. Обострённое философское переживание открытости неангажированности нравственного бытия, а также намеченная младогегельянцами в трагическом ключе "картина исторического процесса" и соответственно обострённая трактовка функции социального "зла" - вот то, что позволяет их философское отношение к религии причислить к разряду классических.
      Правые гегельянцы (Фихте-младший, Вейсе, Гёшель и др.) критиковали Гегеля за то, что в его системе произошло смешение абстрактной метафизической формы с конкретным содержанием. Понятие диалектического процесса возводится Гегелем в "Идею". Но тем самым "жизнь природы и духа" сливается с отвлечённым мышлением. Бога, говорит Вейсе, невозможно познать путём "метафизических абстракций" (См.: Там же. - С. 16).
      Фихте-младший, сын своего знаменитого отца, полагал, что понятие "личного Бога" должно составлять начало и базис системы. В этом смысле система Гегеля представляет собой высший пункт развития мысли. Тем не менее Фихте-сын стремится во что бы то ни стало спасти личного, трансцендентного Бога христианства. Он заявляет, что существует глубокое расхождение между философией Гегеля и религией. Гегель так и не разрешил вопроса об отношении твари к Абсолюту - "проблемы объединения самости с Богом" (См.: Там же. - С. 16).
      "Правые", как известно, во многом зависели от позднего Шеллинга. "Философия откровения", по замыслам последнего, должна была дать теорию преодоления зла в мире, обосновать отчуждённому от Бога человечеству необходимость возврата в лоно Божественного промысла.
      Шеллинг выставил в качестве начала философии "то, что есть перед бытием", "могущее быть". Это некое "тёмное" воление образует предвечное условие рождения мира. Но поскольку ему необходимо было глубже обосновать христианское учение о "триединстве", то одной Божественной волей трудно было обойтись. Вот почему он стал развивать ту мысль, что Божественная воля, как "потенция бытия", есть свободная и бесконечная воля. Но раз это так, то она может "переходить", либо "не переходить в бытие". Эта потенция включает в себя свою противоположность - "возможность небытия", которая не содержит никакой "мощи" и никакой потенции (вот почему эту "вторую потенцию" можно рассматривать и как "чистую потенцию").
      Единство этих двух потенций достигается в "третьей потенции" или в "духе". Шеллинг, таким образом, учит, что эти три потенции вполне соответствуют христианскому учению о "триединств" Отца, Сына и Духа. При этом из "хаоса предвечной воли" он вызывает на "свет Божий" также природу. Творчество последней обусловлено, по его мнению, "напряжением потенций" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 93).
      Но, если мир порождается этими потенциями, то он - вовсе не сущность, а лишь явление. Далее Шеллинг доказывает, что человек "постепенно подпал под власть космических сил или потенций", "утратил перспективу" Божественного предначертания, "отпал от Бога", и сделался добычей сатаны. Этим как раз и объясняется, почему Бог-Отец отпустил от себя "вторую потенцию", которая в образе Спасителя "вочеловечилась в мире".
      Правым гегельянцам такие мысли были по вкусу. Правда, они при этом мечтали о соединении "положительной" его философии с диалектикой Гегеля. Вейсе и Фихте-младший называют себя "позитивными" философами, их не устраивает гегелевский формализм. Гегель. По убеждению Вейсе, смешивает живой процесс Вселенной с движением логических категорий. В данной критике Гегеля достаточно заметны, как видим, нотки шеллинговых построений.
      Однако, как бы то ни было, ни у позднего Шеллинга, ни у младогегельянцев не пропадает окончательно дух классического философствования. К началу 1843 года расхождения между философскими течениями хотя и стали более заметными, тем не менее, классический творческий дух продолжал жить. Разум ещё не покинул своей исторической сцены.
      
      
      7.2. Драматический 1843-й год.
      
      Беда нагрянула неожиданно. Старый враг Шеллинга (ещё со времён Вюрцбурга) Паулюс опубликовал запись шеллингова курса под общим и ироничным названием: "Наконец открывшаяся позитивная философия откровения, или История возникновения, дословный текст, оценка и исправление шеллинговских открытий в философии, мифологии и откровении догматического христианства в берлинский зимний семестр 1841/42 года, представленные для всеобщего ознакомления". Шеллинг обратился в суд, но процесс проиграл. Хотя Фридрих Вильгельм IV, министр юстиции были на его стороне, судьи решили иначе. Исходя из собственных представлений об авторском праве, они после многомесячного разбирательства не нашли в действиях Паулюса состава преступления.
      Успех возымело лишь предложение о конфискации полицией книги Паулюса, да и то только в Пруссии. В довершение всех несчастий Шеллинг имел неосторожность обратиться к королю и просить его, как высшего законодателя, высказаться по поводу "закона о печати" (от 11 июня 1837 года). Это обращение предоставило в руки противников Шеллинга новый материал, вызвав негодование Фейербаха и Маркса (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 567 и далее; с. 573 и далее).
      Новое слушание дела сильно затянулось. Оно принесло Шеллингу непопулярность и закончилось тем, что он в конце концов окончательно всё проиграл. Обида стала существенным мотивом к полному прекращению чтения лекций. Но данный мотив всё же не следует переоценивать; были и другие причины ухода его из "страны философии".
      Но сначала рассмотрим реакцию Фейербаха и молодого Маркса на лекции по философии откровения.
      Маркс ещё в свои студенческие годы слушал лекции Стеффенса, одного из последователей Шеллинга. Он разделял многие идеи последнего, особенно "классического" периода. В отличие от Энгельса, он не посетил ни одной лекции в Берлине. "Объективно, - отмечают В.А. Малинин и В.И. Шинкарук, - это была потеря для истории философии: Маркс, без сомнения, выразил бы своё мнение о них с присущей ему определённостью" (Малинин В.А., Шинкарук В.И. К. Маркс, Ф. Энгельс и левое гегельянство. - Киев: Наукова думка, 1986. - С. 99).
      Однако Маркс внимательно следил за разворачивающейся "эпопеей" Шеллинга и счёл необходимым откликнуться на неё уже в "Приложении к докторской диссертации" (1842). Возможно, что он не спешил форсировать события, так как серьёзно подумывал о будущей карьере профессора.
      Наилучшим оппонентом Шеллингу в намечавшейся полемике ему представлялся Людвиг Фейербах. Маркс написал ему два письма: одно из Крейцнаха (2 октября 1843 г.), а другое из Парижа (11 августа 1844 г.). Между первым и вторым письмом прошёл почти год. Это означает, что намерение ниспровергнуть "философию откровения" продолжало занимать Маркса весьма продолжительное время.
      Из письма от 3 октября 1843 года видно, что он уже знаком с "Сущностью христианства" Фейербаха. На основании одного места из "Предисловия" ко второму изданию указанного труда Маркс делает ошибочный вывод, что Фейербах теперь занят "обстоятельной работой о Шеллинге" (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 566).
      Но "брукбергский затворник" критику Шеллинга поручил своему ученику Э. Каппу, который опубликовал вскоре своего "Анти-Шеллинга".
      Насмешливо именуя Шеллинга "38-ым членом Германского союза" (Ibid. - S. 567), Маркс замечает, что истинная сущность "философии откровения" останется не ясной для тех, кто продолжает видеть в престарелом мистике "старого Шеллинга". "Искренняя юношеская мысль Шеллинга". Так Маркс отзывается о нём, имея в виду прошлое время.
      Шеллинг образца 1841 года, пишет Маркс Фейербаху, стремится угодить всем: романтикам и мистикам, которых он заверяет, будто его философия откровения - "соединение философии и теологии"; материалистам, которых пытается уверить в том, что будто бы найденная им система есть "соединение плоти и идеи"; философствующим скептикам, которым он представляется как "разрушитель догматики" (Ibid).
      Размышляя над замечаниями молодого Маркса, приходишь к выводу не только об их смелости, но и о некоторой неосмотрительности. В самом деле, Маркс непростительно задевает Фейербаха следующим образом: "...Вы - прямая противоположность Шеллингу... Шеллинг есть ... Ваша предвосхищённая карикатура, и как только действительность выступит против карикатуры, последняя должна рассеяться как туман" (Ibid. - S. 568). Естественно, что, получив такое письмо, Фейербах вынужден был проявить осторожность и вместе с тем такт, чтобы не ответить автору грубо. Он не желал быть только "противоположностью", тем более, что работа Э. Каппа уже состоялась.
      Ф. Энгельс впоследствии в одном из писем Марксу отметил свойственное для последнего превосходство "холодного образа мышления" (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. - Т. 30. - С. 255).
      Фейербаха не вдохновила на новый подвиг и мысль Маркса о том, что критика Шеллинга явится "косвенным образом критикой всей нашей политики". Он, видимо, не хотел связывать себя далеко идущими обязательствами ни с какой политической партией (в том числе и с леворадикальной). Фейербах провёл в своём ответном письме Марксову же мысль, что он представляет собой "прямую противоположность Шеллингу". Он обыграл эту мысль, сказав, что ему "трудно образовать противоположность там, где нет предмета" (Ibid. - S. 570).
      Фейербах называл Шеллинга "философствующим Калиостро XIX столетия" и разъяснял, что "документальные доказательства правильности этой характеристики можно найти в исчерпывающем виде в безапелляционной книге Каппа, посвящённой Шеллингу" (Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т. - М.: Госполитиздат, 1955. - Т. 2. - С. 291). Труд Каппа он ценил высоко. Так, в немецкой философии уже в начале 40-ых годов началась драма, которая привела впоследствии к гибели не только классический способ философствования, но и уничтожила многие плоды философской работы вообще.
      Таким образом, Фейербах уклонился от выступления против Шеллинга в открытой печати. Тому были соответствующие и бoлее глубокие причины, на которых теперь настало время остановиться.
      
      
      7.3. Глобальная концепция сущности религии. 
      "Новая философия" как "новая религия"
      
      Фейербаха, видимо, особо задела та мысль Маркса, что он есть Шеллинг наоборот. Ведь, в действительности, если человека поставить вверх ногами, то это будет тот же самый человек, только долго стоять он не сможет.
      Шеллинг уже вскоре после судебных разбирательств прекратил чтение лекций в университете и вновь пообещал своему издателю представить "Философию откровения". Однако дело  как всегда затянулось, потом пришла старость, и о Шеллинге вообще забыли. Когда он умер, в немецкой философии господствовал вульгарный материализм, потом прозвучал призыв: "Назад к Канту!" Помимо неокантианства существовало и неогегельянство. Неошеллингианства не было. Лишь в последние годы снова возник интерес к Шеллингу, как и интерес к философии любви Фейербаха.
      Шеллинг и Фейербах... Два совершенно непохожих друг на друга мыслителя. Они действительно непохожи и шли разными путями, но у них всегда был один и тот же общий интерес - как сохранить жизненные ресурсы человечества.
      В текстах Фейербаха не следует стремиться видеть исключительно нечто "предмарксовское". Нужны новые подходы к тому, чтобы понять всю оригинальность и сложность позиции этого мыслителя.
      При первом же знакомстве с гегелевскими лекциями Фейербах обратил внимание на наличие в них наряду со спекулятивными построениями интерес к "обыкновенным