легко свести к установившемуся в школах делению теоретической философии на логику и метафизику.." (F.W.J. Schellings Sammtliche Werke. 2. Abteilung. Bd. 3. Stuttgart-Augsburg, 1858. - S. 151). Что же касается "положительной" философии, то она "может начаться совершенно сама по себе, даже, например, с простого высказывания: я хочу того, что находится над бытием" (Ibid. - S. 93).
      Вместе с тем требование единства философии проявляется в попытке соединить их в одно целое: "Философия, если она хочет описать весь свой круг, безусловно может начаться только как рациональная философия (Ibid. - S. 148), а последняя в свою очередь "должна полагать позитивную, но, полагая её, она саму себя превращает лишь в сознание последней ... принадлежит ей; стало быть, всё же есть только одна философия" (Ibid. - S. 152).
      Итак, единство философии достигается, по словам Шеллинга, за счёт отрицания самостоятельности "негативной философии. Но негативная и позитивная наука не сливаются в одну. Значит, можно сделать вывод о том, что у Шеллинга всё же преобладающей оказывается дуалистическая позиция. Данный дуализм и склонял его то в одну, то в другую сторону.
      Чтобы превратиться негативной и позитивной философии в единую науку, необходимо поступить так, как это сделал Фихте, т.е. провести через них некий единый принцип. Но это невозможно, поскольку в процессе перехода от негативной философии к позитивной имеет место смена принципа на прямо противоположный (См.: Ibid. - S. 158-159),
      Сказанное относится и к философии откровения как составной части "положительной", или "позитивной", философии. "Неразрешённое противоречие во взгляде Шеллинга на христианское откровение и религию, - пишет А.Л. Пестов, - вообще наиболее ярко видно из его двойственного определения отношения философии к религии" (Пестов А.Л. Философия откровения и откровения философии Ф.В.Й. Шеллинга //Шеллинг Ф.В.Й, Философия откровения. Т. 1. - СПб.: Наука, 2000. - С. 25-26).
      Шеллинг иногда утверждает, что "положительная" философия есть более высокая ступень в развитии духа, чем религия (См.: Ibid. - S. 133-134). Это означает, что необходимо различать форму и содержание религии. Последнее надо познавать в философском, разумном мышлении, если мы хотим знать "истинное понятие" религии.
      Но Шеллинг, как известно, выступал противником различения в религии "всеобщих познаний разума" как содержания и исторического как формы, в которой данное содержание проявилось (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 26). Он разрабатывал ту идею, что историческое и есть доктринальный элемент христианства, что, следовательно, "историческая форма есть истинная форма выражения всеобщего содержания религии" (См.: Там же). Для "негативных" же, или логических систем, которые лишь рационализируют христианство, последнее оказывается совершенно недоступным.
      Тут мы снова сталкиваемся с противоречиями в шеллинговой системе. Абсолютно неясно, как это "положительный" разум в своей разумной форме может иметь дело с действительным содержанием откровения, которое логически познать нельзя.
      Философия, ставя перед собой задачу осознания истинного содержания религии, рефлексирует над ним, т.е. изменяет форму религиозного духа. Но эта изменённая форма сама является неистинной, о чём говорит и сам Шеллинг: "Тот, кто хочет и может верить, не философствует, а тот, кто философствует, именно этим извещает о том, что ему одной лишь веры недостаточно" (Ibid. - S. 135).
      Классическая философия, раскрывая содержание религии, не в силах выдать результат своего познания за саму религию. Следовательно, она должна чётко отличать себя от религиозного духа. "Только неудача собственного философствования  и рефлексия над ней, - замечает А.Л. Пестов, - приводят Шеллинга к выводу о невозможности логически познать откровение и религию в целом, а также о том, что истинным содержанием религии являются не "всеобщие познания разума", не всеобщие мысли, а единичные факты божественной истории, т.е. такое содержание, каким его представляет и сама религия" (Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 27).
      Эта негативная оценка философии позднего Шеллинга, всё же не соответствует, на наш взгляд, действительному положению вещей, ибо выхватывает лишь отдельные фрагменты развёртывания шеллинговой мысли. Сам мыслитель не ставил перед собой задачи "логически познать откровение" (чтобы это уяснить, достаточно обратиться к записи Паулюса). Откровение, полагал Шеллинг, "идёт на сознание свыше" (миф же, напротив, есть "необходимый продукт" развития сознания). "Философия, - как верно замечает В.А. Малинин, комментируя главную мысль Шеллинга, - должна предпослать это нечто (т.е. откровение. - М.П.) своему традиционному предмету, т.е. сферу иррационального сфере рационального" (Малинин В.А. Указ. соч. - С. 170). Поэтому было бы более правильно говорить о позднем Шеллинге как о мыслителе, который попытался раскрыть внутренний смысл христианской религии, опираясь на принцип первичности существования (Existenz) по отношению к сущности, что безусловно, как верно замечает А.Л. Пестов, делает "положительную" философию предшественницей экзистенциализма (См.: Пестов А.Л. Указ. соч. - С. 5).
      Христианская религия, полагал Шеллинг, с помощью "положительной" науки приводит в связь другие, Божественные, природные и человеческие вещи. Именно в той части, где проблема откровения разбирается непосредственно, Шеллинг делает свою философию своего рода философской христологией (См.: Мотрошилова Н.В. Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 441). Он прямо заявляет: "Под откровением, в противоположность мифологии или язычеству, мы понимаем христианство" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 259). Соответственно возникают такие подразделы философии откровения, как: 1) "О предсуществовании Христа"; 2) "Вочеловечение Христа"; 3) "О смерти Христа"; 4) "О воскрешении Христа"; всё завершается разделом "ведущие идеи в истории христианской церкви". Судя по последним строкам этой заключительной лекции, Шеллинг под "третьей религией" понимал будущее воссоединение католической и протестантской церкви в единой христианской религии будущего, выступающей под знаменем апостола Иоанна.
      "Церковь святого Иоанна во дворце Римского папы... - самая старинная церковь мира. В своей самой древней части она является... баптистерией. Её Единственная часовня посвящена святому Иоанну. Церковь святого Павла, сгоревшая при Пие VII, расположена в предместье Рима. Церковь святого Петра возвышается в центре города. Но когда-нибудь будет воздвигнута церковь сразу всем трём апостолам, и эта церковь будет последним, истинным, христианским пантеоном" (Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 325).
      Шеллинга не устраивает даже протестантизм, который представляет собой лишь переходную форму к "подлинно всеобщей церкви" (если слово "церковь" вообще здесь подходит) (Ibid. - S. 321). Ведь речь идёт о такой церкви, "которая основывалась бы на одном лишь духе, заключающемся в полном растворении христианства во всеобщей науке и познании" (Ibid. - S. 322), Такова общая картина философии религии Шеллинга.

Глава 7. От классической философии религии к "философии, 
находящейся на службе истории"*
      
      
      История гегелевской школы в Германии заняла не так много времени - два десятилетия (30-40-ые гг. XIX века). К концу 30-ых годов наметилось разделение на "старогегельянцев", начинавших ещё при Гегеле, и на "младогегельянцев", чьё становление произошло в основном после его смерти. Философские позиции "младогегельянцев", или "левых" гегельянцев", сформировались к началу 40-ых годов. Наиболее серьёзные их результаты были получены на более или менее общем направлении философских поисков. Именно этим, вероятнее всего, объясняется столь ожесточённая полемика между собой таких теоретиков, как Б. Бауэр, М. Штирнер, А. Цешковский, М. Гесс, молодой Маркс. Когда столько общего, необходимы особые усилия, чтобы обосновать свою оригинальность (См.: Баллаев А.Б. Гегельянцы первой половины XIX в. Философия Людвига Фейербаха и Карла Маркса //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 473).
      После 1838 года, когда вышла важная для оформления младогегельянской философии религии работа А. Цешковского "Пролегомены к историософии", это движение активно начинает проявлять себя. В данном сочинении Цешковский, идя вслед за Фихте, разграничивал "факты прошлого" и "действия будущего", которые истолковывал как практику. 
      Он развивал мысль о претворении философии в жизнь путём сознательной и активной деятельности. Эта мысль, оказавшая влияние на 
М. Гесса, положила начало критике гегелевской системы, её созерцательности и равнодушия к судьбам отдельной человеческой личности. По мнению Цешковского, в "эпохе будущего" осуществится синтез классической немецкой философии и французского социализма (См.: Cieszkowski A. Prolegomena zur Historiosophie. - Berlin, 1838).
      Идеи Цешковского оказали значительное влияние на младогегельянское движение, вызвали заметный резонанс в Польше и России. Они пробудили Э. Дембовского к более решительной критике в адрес Гегеля, глубоко заинтересовали Н. Станкевича и А.И. Герцена.
      В сущности Цешковский отталкивался от принципа "долженствования", которое разрабатывалось Кантом и Фихте. Но в ходе знакомства с идеями позднего Шеллинга, которого он восторженно, хотя и не без иронии, приветствовал*, Цешковский перешёл на более консервативные и мессианские позиции. Восстановление принципа "долженствования", рассуждал он, требует коренной ломки претензий логики на универсальность. Это происходит не путём её мистического "решения снизойти в природу" (намёк на Гегеля!), а через признание её предшествования "предвечному бытию" и неуничтожимости онтологической дифференциации между сущностью и действительностью.
      В своих поздних трудах Цешковский попытался преодолеть данное противоречие, намекнув на то, что полемика против сведения сущего к диалектике отрицания, а конкретно-индивидуального к общему, реального созерцания к понятию, отражённая в манифесте "Наш Отец", может несколько измениться, а именно: реальность, возвышенная посредством мысли над будущим, заключает в себе именно тот потенциал надежд, который обосновывается не логическим, а религиозным путём (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 26).
      Будущее, по мнению Цешковского, есть не диалектическое отношение осуществлённой мысли, а такая мысль, которая по своей сущности только всё опережает и путём обращения к свободе индивидуумов привлекает к себе. Такую современность воспевать не следует. Цешковский полемизирует с самообожествлением и боготворением государства "красных социалистов", которые, в принципе, проповедуя примирение с действительностью, всё-таки однажды прервут приспособление к существующим отношениям, но лишь до того момента, как зародится другое, сравнительно лучшее время.." (August Dolega Cieszkowski, Our Father, ed. W.J. Rose, London, 1919, passim). 
      Необходимо отметить, что "младогегельянство" - это очень широкое движение. Даже несмотря на свою социально-политическую и теоретическую воздержанность, мышление Кьеркегора также оказывается близким структурной взаимосвязи левогегельянской теории, на что уже обратил внимание К. Лёвич (см.: Karl Lowith. Die Hegelsche linke, 1962). Об отношении Кьеркегора к Шеллингу написано немало (См.: A.M. Koktanek, l.c.; W. Struwe, Kierkegaard und Schelling (Orbis litterarum, 1955. - S. 252-258); A. Dempf. Kierkegaard hort Schelling (Philosophisches Jahrbuch, 1957. - S. 147-161) и другие сочинения; помимо всего этого мы располагаем его собственными записями Берлинского курса лекций (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 391 и ниже).
      Важно также отметить более позднее во времени противостояние экзистенциализма и марксизма, исследуя структурные элементы их происхождения (этот толчок дал Ж.-П. Сартр) (См. следующее сочинение последнего: Critique de la raison dialectique, Tome I, Paris, 1960, 18ff. - "Критика диалектического разума"). Вопреки философско-исторической трактовке, данной в ортодоксальном марксизме, можно сказать, что онтолого-материалистическое преодоление гегелевского идеализма совершалось одновременно со свободным выбором понятия индивидуума. В своём первом Берлинском курсе лекций по философии откровения Шеллинг также придавал такое же большое значение подчёркиванию преимущества бытия перед сущностью, обратив внимание на тот момент, что свободно действующая личность оказывается совершенно недосягаемой для "универсального понятия" (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 27).
      В силу традиции именно за Кьеркегором закреплено наименование "экзистенциальной философии", имя, которое, по сообщению К. Розенкранца, Шеллинг дал как раз своей системе (См.: Там же. - S. 497, 564-565, 575-577). Напротив, термин "позитивная философия" лучше всего характеризует фейербаховскую традицию. Поэтому в будущем хорошо было бы выявить некоторые общие корни происхождения данных традиций, дабы проследить на генетическом уровне причину их недиалектического, яростного соперничества. Этот же вопрос ставит и Манфред Франк в своей известной работе о Шеллинге (См.: Frank M. Einleitung des Herausgeber // Philosophie der Offenbarung, 1841-1842. - Frankfurt a.M., 1977).
      
      
7.1. Критика религии как отличительная черта 
младогегельянской философии религии
      
      Шеллингу не удалось примирить "все партии" в философии, как он на это рассчитывал и к чему призывал его король. Напротив, его лекции вызвали не только огромный накал страстей, но и тот разъедающий огонь философского самосознания, в котором стало гореть всё устоявшееся, будь то нечто реально бытийственное или духовно закреплённое.
      На первое место выдвигается "Критика". В 1838 году Людвиг Фейербах начинает своё критическое размежевание с гегелевской философией. Он требует возврата к природе, к "чувственности". В полемике с Давидом Штраусом Бруно Бауэр издаёт первую из своих работ, посвящённых критике раннего христианства. Философию он мыслит прежде всего как критику. Последняя провозглашается главным делом философии.
      Если Кант пределы критики ограничивает гносеологией, то последователи Гегеля критику рассматривают в качестве основного средства воплощения, "отрицательности", в качестве того, что сам Гегель именовал "беспокойством". Но при этом он имел в виду следующее: первым делом самосознания, которое стремится к осуществлению в мире, служит неустанное наслаждение миром. Однако вместо того, чтобы "поглотить мир", индивидуум на деле сам "поглощается" им, так как "силы противников неравны".
      Самосознание мучительно переживает данную катастрофу и уже больше не хочет сохранять противоположность между собой и миром. Оно желает объединиться с миром в гораздо более высокой форме, чем наслаждение. Другими словами, оно само стремится стать необходимостью, повелевать, создавать порядок вещей своей собственной силой.
      Поэтому новой темой самосознания оказывается "улучшение мира". Однако воля к его улучшению есть ещё "единичная воля" и "своеволие", воля "этого" индивидуума; она ставит в качестве своей цели создание особого "порядка вещей". Поэтому такая воля есть "закон" и считает себя именно таковым. Но закон, как таковой, должен и хочет иметь значение, независимое от индивидуумов; здесь же он имеет значение лишь "этой" единичной воли или "сердца". Итак, закон, указываемый нами, по существу есть "закон сердца", стремящийся навязать действительности свои представления.
      Таким образом, вскрывается новая противоположность между "сердцем" и "действительностью". С одной стороны, "закон сердца" требует своего осуществления в мире, а с другой - противоположная действительность всему этому препятствует. Вывод, к которому приходит индивидуум, состоит в том, что страдающим необходимо помочь; у жестокой необходимости нужно отнять силу, которую она имеет и проявляет. Так, "благо человечества" становится "законом", который озадачивает индивидуума стремящегося улучшить мир.
      В данном самочувствии выражается особое наслаждение и удовлетворение. Индивидуальное самосознание хорошо чувствует высокую серьёзность своей цели; оно ощущает эту свою личную возвышенность: страдание мира перед его глазами и улучшение мира - в его "сердце"!
      Но как только "закон сердца" переходит в действительность, эта возвышенность тотчас утрачивается. В самом деле, когда уничтожается противоположность между "сердцем" и "действительностью", "закон сердца" сразу же выходит из "личной воли". Он теперь, говорит Гегель, - закон, но уже более не "закон сердца" (См.: Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. - СПб.: Наука, 1992. - С. 198).
      В результате индивидуум, стремящийся переделать действительность и улучшить мир, набирается "житейского опыта". Данный опыт имеет три различные формы. Куно Фишер пишет об этом так, передавая главное содержание гегелевских мыслей: "Во-первых, закон сердца может достигнуть господства и, как господствующий закон, становится таким же закоченелым, ... как и вызвавший ненависть; во-вторых, действительность может быть не жестокою и тираническою необходимостью, вызывающею борьбу, а оживлённым порядком вещей, в котором люди чувствуют себя удобно и спокойно и потому ничего не хотят знать о законе сердца и о сердце "этого" индивидуума, который навязывается им и нарушает их спокойствие: в этом случае исправителю мира люди кажутся уже не заслуживающими сострадания, а отвратительными, неспособными к улучшению и недостойными его; наконец, в-третьих, каждый индивидуум может следовать закону своего сердца, он живёт согласно своим стремлениям, желаниям и интересам и наслаждается своею жизнью, насколько способен и пока может. Таков круговорот мирской жизни, которому исправитель мира не может содействовать законом своего сердца, так как конкуренция слишком велика" (Фишер К. Гегель. Его жизнь, сочинения и учение. Первый полутом. Предисл. В. Вандека и И. Тимоско. - М.; Л., 1933. - С. 274).
      Всё это необходимо было учитывать "критикам", возомнившим слишком много о "законе" своего "сердца". В толкование философии как критики они включали самооценку философской мысли как орудия глобальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом (См.: Баллаев А.Б. Указ. соч //История философии. Запад - Россия - Восток. Кн. 2. - С. 474).
      Как видим, в отличие от кантовской классической установки "классическая критика" младогегельянцев противилась всякой "позитивной" философии. Один из её вдохновитель Арнольд Ругэ прямо заявлял, что шеллингово учение об откровении "не несёт на себе ничего классического" (См.: Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung /M.Frank. Frankfurt a.M., 1993. - S. 353).
      Для младогегельянцев особо важным был 1840 год. Это было время новых надежд. Сменившийся в Пруссии король несколько ослабил цензурный гнёт, чему в немалой степени способствовал и Шеллинг, имевший на него определённое влияние. Однако младогегельянцы не получили никаких шансов на университетскую карьеру. Молодой Маркс, после увольнения Бруно Бауэра (книга Бауэра "Критика евангельской истории синоптиков и Иоанна", вышедшая в 1841-1842 гг., произвела сенсацию. Аббат Цешковский называл его произведение "терроризмом науки", Бауэр, по словам аббата, учинил настоящую "гильотину мысли". Он "привёл к такому положению, что достаточно называться теологом, чтобы навлечь подозрения". - См.: Б. Чернышёв. Предисловие к переводу. Бауэр Бруно. "Трубный глас страшного суда над Гегелем". - М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1933. - С. 26) также расстался со всеми надеждами получить место приват-доцента в Берлинском университете. Это - самый, быть может, крупный просчёт со стороны правительственных кругов. Вовремя