ем не думали другие умные головы" (J.G. Fichte im Gеsprach... Bd. 6. - S. 578-579),
      Итак, заслугу Фихте естествоиспытатели видели в том, что он, не измышляя недостающих связей в природе, как это делали натурфилософы, предлагал особый способ философствования о природе, который не имел достаточно отчётливо выраженных историко-философских традиций.
      Надо сказать, что и современные специалисты, работающие над освоением идейного богатства Фихте, допускают опасное смешение терминов "натурфилософия" и "трансцендентальное учение о природе". Профессор Р. Лаут, с именем которого сегодня справедливо связывают начало Фихтевского Ренессанса на Западе, начинает свою книгу "Трансцендентальное учение о природе с точки зрения принципов наукоучения" следующим образом: "Существует старое изречение, которое проходит через всю вторичную литературу, занимающуюся наукоучением Фихте: в наукоучении нет натурфилософии, по крайней мере, Фихте её не разрабатывал. Этим объясняется, что до сегодняшнего дня не имеется изложения учения о природе в наукоучении" (Lauth R. Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach dem Principien der Wissenschaftslehre. - Hamburg: Meiner, 1984. - S. XIII).
      Прежде всего необходимо отметить, что, во-первых, Фихте и не разрабатывал натурфилософию; во-вторых, отдельные элементы "трансцендентального учения о природе" получили положительную оценку у физиков, которые искали в философии Фихте не конструирование надуманных связей, а те диалектические идеи, которыми пропитывалось естествознание, особенно во второй половине XIX века. "...Почти каждый новый шаг в развитии естествознания, - говорил В. Гейзенберг в своём докладе "К истории физического объяснения природы", прочитанном на заседании Саксонской академии наук 19 сентября 1932 года, - достигается ценой отказа от чего-либо предшествующего... Таким образом, по мере расширения знаний у учёных в известной степени уменьшаются притязания на полное познание мира. Наблюдение природы человеком обнаруживает здесь близкую аналогию с индивидуальным актом восприятия, которое можно, подобно Фихте, рассматривать как самоограничение Я. Это означает, что в каждом акте восприятия мы из бесконечного множества выбираем только какую-либо определённую возможность и тем самым ограничиваем число возможностей для будущего" (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. - М.: Наука, 1989. - С. 389).
      Среди понятий философии Гейзенберга, как известно, существенную роль играют понятия структуры мышления, центрального порядка, замкнутой теоретической системы. Но чаще всего Гейзенберг пользовался понятием границы, которая означала у него некий горизонт, т.е. то, что ограничивает не особую область в мире природы или культуры, а особый мир,  особое "всё" (См: Ахутин А.В. Вернер Гейзенберг и философия //Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. - С. 388).
      Анализ вышеприведённого текста Гейзенберга показывает, что он стремился развить именно ту идею Фихте, которая отталкивалась от очень важной для понимания логической ситуации неклассической физики стороны кантовского рассмотрения экспериментального мышления. "Освобождая (в пределе) опыт от эмпирических ограничений, эксперимент накладывает на него ограничения условиями идеализации (например, механической идеализации). Он испытывает не только предмет в горизонте такой идеализации, но и реальную универсальность этого горизонта, испытывает теоретическую (идеальную) всеобщность теории - в горизонте бытия предмета" (Там же. - С. 377).
      Уже студенты, слушавшие Фихте, уловили принципиальную разницу между натурфилософией и натурфилософией, разработанной на основе принципов наукоучения, или трансцендентальным учением о природе. "Но беседа с ним на эту тему, - вспоминал А. Твестен, - убедила меня быстро, что его натурфилософия будет ни чем иным, как выведением субъективных условий рассмотрения, например, пяти чувств... Но это не даёт ему ничего, кроме: 1) некоторого качества; 2) появления какого-либо чувства для восприятия этого качества" (J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 4. S. 325). А. Твестен продолжает далее, что если фихтевская натурфилософия на этом не закончит, то она впадёт в такую же произвольность, в "которой Фихте обоснованно упрекает Шеллинга" (Ibid).
      Первые натурфилософские сочинения Шеллинга - "Идеи по поводу философии природы" (1797 г.), "О мировой душе" (1798 г.) воспринимались Фихте в плане развития идеи наукоучения. Но уже осенью 1800 года Шеллинг начинает иначе смотреть на философию Фихте (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 175). Шеллинг и его школа выдвигают отсутствие натурфилософии как решающий аргумент против наукоучения (Lauth R. Die transzendentale Naturlehre... - S. XIII). И для профессоров Йены, не принадлежавших к партии Шеллинга, и даже для учеников Фихте являлось несомненным то, что "он (Фихте. А.Л.) ничего не знает во многих областях философии, хотя бы о последних основаниях естествознания (J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 3. - S. 201), Другие были более чем категоричными, когда утверждали, что Фихте - "настоящий невежда во всём, что касается физики и природы" (Ibid.: S. 418). Так судил о нём в  1806 году Ф. Баадер в письме к Ф. Якоби. 
      Все эти отзывы породили предубеждение против наукоучения, продолжающее существовать до сегодняшнего дня. Но, может быть, в такой оценке наукоучения был повинен сам Фихте? В одной из лекций зимнего семестра он говорил своим слушателям следующее: "существует натурфилософия априори. Она будет разрабатываться. Но я считаю себя к этому неспособным" (Цит. по: Lauth R. Ibid.: S. XIV). Полтора года спустя он писал Шеллингу: "Ваши, свойственные только Вам работы о натурфилософии я изучил совсем не настолько, чтобы считать себя способным высказать о них какое-либо суждение. [...] Что касается меня, то мне также трудно и чуть ли ещё не труднее разобраться в чужой системе, нежели самому построить свою. Поэтому в отношении натурфилософии моим намерением было и остаётся когда-нибудь самому её разработать" (Цит.по: Lauth R. Ibid.: S. XIV).
      Дело в том, что когда Фихте говорит о натурфилософии a priori, он имеет в виду только специальную философию природы явлений и законов, т.е. специальное учение о природе, но вовсе не универсальное учение. "Так что бесполезно, - пишет Р. Лаут, - искать у Фихте учение о гравитации, электричестве, гальванизме или магнетизма" (Ibid.: S. XIV). Но не эти частности, по мнению Лаута, должны нас волновать. У Фихте, как хочет показать Лаут, имеется идея "всеобщей натурфилософии", которая заключена в удивительной последовательности и цельности, хотя и не изложена в отдельной работе (Lauth R. Ibid.: S. XV). Фихте, считал Лаут, всесторонне отрефлектировал возможность и первоначальную форму природы, изложив результаты размышлений в работах, вышедших до 1802 года. Уже в это время Фихте осуществлял переход на позиции "Абсолютного знания", знания, которое конституируется им как таковое. Для обоснования этой позиции Фихте требовалось дать определение природе. Уже в 1800 году, размышляя над трансцендентальным идеализмом Шеллинга, Фихте формулирует вопрос, имеющий решающее значение для всякого закона, по которому составляется учение о природе - "дедуцируется ли он как необходимый для природы?" (Ibid). Шеллинг, напротив, "рассматривает рефлексию природы саму по себе" (Цит. по: Lauth R. Ibid.: S. XV). Он полагает, что тот, кто понимает природу как живой организм, должен стремиться к её внутреннему постижению. "Натурфилософия Шеллинга, - пишет Гайденко, - исходит из внутреннего тождества природы и разума, из параллелизма, существующего между природой и разумным" (Цит. по кн.: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 180). Но там, где Шеллинг видит два "параллельных ряда" - объективный (природа) и субъективный (сознание), которыми должны заниматься две разные науки - натурфилософия и трансцендентальная философия - там Фихте видит две разные формы деятельности трансцендентального Я" (Там же). 
      Однако основание расхождений взглядов Шеллинга и Фихте в действительности лежит глубже. Их, может быть, не столько беспокоит проблема природы, сколько то понимание Абсолюта, которое они пытаются отстоять. Шеллингово понимание Абсолюта как безразличия мышления и бытия, идеального и реального, Фихте считает возвратом к Спинозе (J.G. Fichtes Lеben und literarischer Briefwechsel. Bd. 2. - S. 357). Шеллинг, в свою очередь, обвиняет Фихте в том, что тот, отождествив Абсолют с деятельностью "Я", не коснулся Абсолютного самого по себе. По отношению к наукоучению 1794 года упрёк Шеллинга действительно справедлив (См.. Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 185).
      Фихте, не переставая утверждать, что именно Шеллинг "совершенно не дотронулся до абсолютного" (J.G. Fichte im Gеsprach... Bd. 6. - S. 578-579), пытается в то же время кое-что изменить в наукоучении 1794 года. Он пытается различить понятия Абсолюта и Абсолютного знания, Абсолютного бытия и самостоятельного существования. "Я утверждаю, - пишет Фихте, - что всякое бытие существует только в отношении знания. Он же (т.е. Шеллинг. - А.Л.) возражает мне: нет, всякое знание есть только вид (=способ, Art) бытия" (Цит. по: Lauth R. Ibid.: S. XV).
      Если сравнить эти две позиции, то получается, что Фихте в своей критике идеализма Шеллинга пытается вернуться на позиции Канта (J.G. Fichtes Lеben und literarischer Briefwechsel. Bd. 2. - S. 358). Причём это происходит в тот момент, когда переход Фихте на позиции "абсолютного знания" грозит истребить все ценные приобретения системы 1794 года.
      В "Фактах сознания" (1810-1811) Фихте категорически против той "разновидности философов", которая воспринимает наукоучение так, как будто бы оно "делает Я Абсолютом". Доказывая, "как и следовало ожидать, что Я не может быть Абсолютом, они сделали таковым природу" (См.: Фихте И.Г. Факты сознания. - СПб., 1914. - С. 67). "Или я, или природа, третьего не дано" - вот их, по мнению Фихте, логика!
      Но так рассуждают они потому, "что только эти два предмета попадают в поле их зрения. Они возмущаются собственно тем, что мы, не желая считать природу Абсолютом, полагаем таковым Я; но в этом они заблуждаются; для нас одно не следует из другого, ибо в наше более широкое поле зрения кроме этих двух предметов попадает и кое-что иное" (Там же).
      История философии знает примеры абсолютизации и природы, и сознания. В обоих случаях мысль становится догматичной.
      Фихте полагает, что "только поднимаясь над природой, мы постигаем природу. Без этого поднятия мы погружены в природу; мы - сама природа" (Цит. по: Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - С. 280). Остаётся от себя только добавить: без культуры, без взращивания в своём личностном "Я" "бесконечного лица" (Гегель) мы не только не понимаем природы, но и самих себя. Другими словами, каждая из этих действительностей как бы имеет свой "сверхдействительный" принцип. К такому пониманию действительности природы Фихте, по всей видимости, и склоняется.
      Основная ошибка философов, рассуждает Фихте, заключается в том, что они не видят в наукоучении "учения о явлении", не видят, что всякое явление заключается в "самопонимании" и в необходимом пути, которое проходит "самопонимание" (Там же. - С. 699). По Фихте, философы сильно ошибаются, когда Абсолют отождествляют либо с природой, либо с "Я". Абсолютное, полагает Фихте, не является ни природой, ни Я, так как оно вне Я и вне природы. Сами же Я и природа - не явление, а только формы явления (Там же). Поэтому задача наукоучения состоит не в том, чтобы выводить явления из природы или из индивидуального я, а в том, чтобы построить теорию знания, которая была бы формой бытия или существования явления (Там же.).
      "Рассудок, - полагает Фихте, - это абсолютный элемент и носитель всякого бытия" (Там же). Следовательно, задача наукоучения заключается "в анализировании формы рассудка". Без рассудка нет никакого "самопонимания" явления. А поскольку "самопонимание есть форма бытия явления (Там же) и само явление не есть нечто объективно замкнутое, то наукоучение становится открытой системой, противоположной по своему содержанию натурфилософии, заменяющей недостающие связи вымышленными и тем самым стремящейся к абсолютной завершённости и замкнутости.
      Явление, по Фихте, лишь тогда завершается, когда оно достигает стадии "самопонимания". Самосознание у него, таким образом, становится конечным пунктом развития всякого знания, а следовательно, и явления. Однако самосознание в его отношении к знанию играет в философии Фихте и роль важнейшей предпосылки. Действительно, самосознание есть то, что в наибольшей мере характеризует жизнь духа и, следовательно, последняя не должна браться только в качестве результата развития знания, а должна выводить нас на сущность или субстрат знаниевой формы бытия. Вместе с тем, само знание как бы "отягощено материей" существующих или известных нам его форм. Поэтому знание, по Фихте, должно как бы сбросить с себя привычную материальную оболочку и на мгновение встать перед полным незнанием, т.е. духовность знания, глубинной сущностью которой является самосознание, оказывается как бы "раздавленной" своей собственной тяжестью.
      Природа у Фихте выступает в качестве реальности, законы действия которой должны быть выведены из деятельности "Я". Здесь он следует за Кантом, считавшим, что мы не можем познать в предметах того, что сами же не вложили в них (См.: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 182). Наукоучение, по мнению Фихте, чётко разграничивает априорную основную структуру природы и апостериорную особенность (Цит.по: Lauth R. Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach dem Principien der Wissenschaftslehre. - Hamburg: Meiner, 1984. - S. 94). Наукоучение признаёт, что эмпирический мир может быть построен благодаря его переносу из "Я" (Ibid). Дух, считает Фихте, должен понять свой главный факт, а именно продукт изначально производящей силы воображения. "Если бы наукоучению, - пишет Фихте, - был задан вопрос: как устроены вещи в себе, то оно могло бы ответить не иначе, как следующим образом: именно так, как мы их должны сделать (т.е. как требует их делать рассудочный инстинкт). Однако в этом случае наукоучение ещё не становится трансцендентальным, ибо всё, что мы [...] здесь выявляем [...], мы находим в самих себе, выносим из самих себя, так как в нас находится нечто такое, что можно полностью объяснить через нечто вне нас. Мы знаем, что мы его представляем, представляем по законам нашего духа (подч. мной. - А.Л.), что мы вследствие этого никогда не выходим из себя, никогда не можем говорить о существовании объекта без субъекта" (Цит. по: Lauth R. Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach dem Principien der Wissenschaftslehre. - Hamburg: Meiner, 1984. - S. 94).
      Итак, Фихте стремится к тому, чтобы сделать наукоучение трансцендентальным. Представляющее "Я", по его мнению, основываясь на своей универсальной дискурсивности, способно и даже вынуждено абстрагировать отдельные моменты своей самости и вводить их таким образом в игру (Ibid). Но, поскольку наукоучение должно играть роль обоснования всех частных наук, то "всё, что должно быть положением какой-либо науки, уже содержится в каком-либо положении наукоучения" (См.: Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 23). Это означает, что, например, самосознание физической науки развивается по законам нашего духа. Физика, утверждает Фихте, может абстрагироваться от многих моментов в первоначально конституированной физической данности, а другие моменты исключительно учитывать, если только ей благодаря им удастся лучше и точнее воспринять объект как единое целое (Цит. по: Lauth R. Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach dem Principien der Wissenschaftslehre. - Hamburg: Meiner, 1984. - S. 94).
      Физической науке приходится достаточно часто оперировать различными идеальными объектами, абстрагироваться от многих моментов материальной системы. При этом она действительно стремится представить исследуемый объект как единое целое. Но физику, на наш взгляд, всё же больше толкала вперёд не математика, а как раз противоположная ситуация, т.е. когда та или иная физическая гипотеза требовала математической обработки. И Фихте, безусловно, прав в своём настаивании на самосознании науки, достичь которого ей позволяет математика. Именно он во многом стимулировал тенденцию, связанную с развитием философии науки. Фихте писал о роли научного предсказания в обосновании науки. "Для нас важно, - подчёркивал он, - не только по возможности свести все физические представления в единство, но главным образом предсказание (=die Vorhersage) и тем самым практическая управляемость физики" (Там же).
      Фихте, на наш взгляд, рассуждает в духе Канта, когда говорит следующее: "Реальность природы, которую мы строим, не может сравниться с оптически данными фактами в себе, ибо ни один путь не ведёт к ней" (Цит.по: Lauth R. Ibid.: S. 94). Фихте, как видим, различает природу, построенную на принципах самосознания, и природу как вещь в себе. Естественные науки, по его мнению, являются "продуктом нашей воли, наших усилий (Ibid). Но если спросить, "какова же природа естествознания сама по себе, то это будет бессмысленный вопрос, ибо в принципе ответить на него невозможно" ((Ibid). Фихте признаёт наличие "границы", за которую не должно выходить наукоучение (Ibid.: S. 95). "Наукоучение - пишет Фихте Шеллингу, - ...есть система, которая движется внутри круга субъект-объективности Я как конечной интеллигенции, изначально ограниченной материальным чувством и совестью. Внутри этого круга чувственный мир можно полностью дедуцировать, не вдаваясь, однако, в объяснение самой этой изначальной ограниченности" (J.G. Fichtes Leben und lit. Brief. - Bd. 2. -S. 321; J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 5. - S. 296). Фихте не согласен с Шеллингом в том, что тот хочет выйти за пределы "Я". Такой выход, по мнению Фихте, равносилен отказу от трансцендентальной философии. "Конечная интеллигенция как дух, - продолжает Фихте, - есть низшая  потенция интеллигибельного ноумена; конечная интеллигенция в качестве природного существа есть высшая потенция интеллигибельного как природы. Если Вы принимаете субъективное в природе за интеллигибельное, а следовательно, невыводимое из конечной интеллигенции, то Вы совершенно правы" (J.G. Fichtes Leben und lit. Brief. - Bd. 2. -S. 321-322; J.G. Fichte im Gesprach... Bd. 5. - S. 297).
      Итак, Фихте полагает, что трансцендентальная философия должна проявить волю к включению философии природы в свою сферу. Это означает, что наукоучение имеет дело не с реальным естествознанием, а с "самосознанием" или с естествознанием как трансцендентальным гносеологическим субъектом. Если наукоучение выйдет за границы "Я", или "знания", то это будет означать полный разрыв с духом кантовского критицизма. Философ, перейдя на позиции натурфилософии, уподобится в этом случае Пигмалиону, но никакие боги не оживят ему созданной же им искусственной реальности природы.
      Проникая в дух современного ему естествознания, Фихте стремился показать, что этот дух развивается по принципу "самоограничения" Я.
      Развитие познания, согласно Фихте, осуществляется через целый ряд синтезов "деятельности" и "страдания", которые входят в самых различных сочетаниях в "Я" и "не-Я" ("Я полагает в себе отчасти страдание, поскольку оно полагает деятельность в не-я; но отчасти оно не полагает в себе страдания, поскольку оно полагает в не-Я деятельность..." Фихте И.Г. Избр. соч. Т. 1. - С. 126). "Надо различать, - полагает Фихте, "деятельность Я" и "деятельность Я, не производимую самим Я" (Цит. по: Гайденко П.П. Указ. соч. - С. 64). Последняя здравому рассудку представляется совершенно несостоятельной. Как, спрашивается, можно вести речь о деятельности сознания, независящей в то же время от самого сознания? Рассудок при этом полагает, что "независимое" есть то, что находится вне "Я", именно то, что от этого "Я" совершенно не зависит. Но мы знаем, что Фихте не допускает никакой реальности, кроме деятельности "Я".
      Конечно, можно сказать, что фихтевское "Я" не только полагает "не-Я", но и им же себя ограничивает. И посколь