здесь
случилось нечто,  чего никогда прежде  не  бывало. "Израиль"  с точки зрения
истории веры означает в глубинном смысле непосредственное отношение человека
к  невоспринимаемой  сущности.  В  явлениях  природы и  событиях истории Бог
постоянно дает  видеть  Себя и  остается  незримым.  Нерасторжимое  единство
составляют Его открытость  и "потаенность" (Ис. 45:15);  без Его потаенности
не  было бы реальным и  Его происходящее во времени откровение. Потому-то Он
не имеет образа; образ есть фиксация одного проявления божественности, образ
мешает Богу утаивать Себя, образ не  позволяет  Ему всякий раз быть тем, кто
Он  есть (Исх. 3:14), образ не позволяет Ему являться так,  как  Он Сам того
желает!  Именно поэтому "ты  не должен делать никакого  изображения". Однако
именно к Нему,  только личностно  Сущему,  никогда не  принимающему форму, к
Нему  израильтянин  относится  исключительно  непосредственно.  Человек этот
"всегда видел пред собою своего Господа" (Пс. 16:8), он сознает себя "всегда
с Ним" (Пс. 73:23). Это нечто совсем иное, нежели то,  что обыкновенно хотят
понимать  под  монотеизмом.  Обычно  этим словом обозначается раздел некоего
мировоззрения,  высший  его  раздел; исключительная  непосредственность же -
вовсе  не  мировоззрение,  но  первичная  реальность  жизненного  отношения.
Конечно, такой израильтянин у узнает своего  Бога во всех силах и тайнах, но
не как объект среди объектов, а как исключительное Ты молитвы и  поклонения.
Даже

     когда Израиль  исповедует  (Втор. 6:4) YHWH своим Богом, YHWH - Единым,
то этим  он не хочет  сказать,  что  нет никаких богов, кроме одного Бога, -
такое  вовсе  и  не  нужно  исповедовать,  -  но   что  "его"  Бог  -  Един,
Единственный, к которому  он  относится,  пребывая в состоянии исключительно
непосредственной эмуны, доверия, - с такой любовью всего сердца, силою всего
жизненного духа и всею мощью своего существа (ст.  5), с какой человек может
относиться  лишь  к Не Имеющему Образа,  то  есть Не  Ограниченному никакими
формами  явленности. В Писании это называется "быть всецело у  Бога". Именно
против  этой  действительности веры и жизни  выступает христианин -  и не  в
конфессиональной  формуле,  но  фактически,  когда   в   своей   собственной
действительности  веры и жизни  он  присваивает  Богу  не один  определенный
облик, облик человека, но наделяет его  обликами "Великого  Спасителя" (Тит.
2:13),  "иного  Бога" (Юстин),  "страдающего Бога"  (Татиан), Бога, "Который
приобрел  Себе  кровью  Своею"  сообщество  верных ему  (Деян.  20:28).  Бог
христианина, одновременно  лишенный образа и  обладающий  им, менее  образен
все-таки  в  религиозной  идее, образен  же более в переживаемом  настоящем.
Образ скрывает Не Имеющего Образа.
     Тем  самым,  конечно,  приобретают  иной,  новый  вид  непосредственные
отношения    к   Богу.   Эту    непосредственность    можно    сравнить    с
непосредственностью отношения к любимому человеку, который обладает таким  и
не  иным  обликом и  которого избрали именно за  этот облик.  Это  такое Ты,
которое,  будучи  тем,  что  есть,  как   бы  принадлежит   другому.  Отсюда
развивается   конкретность  отношения,   которое   стремится   к  священному
воплощению.  Ты,  однако,  как  личность можешь  пойти еще дальше, вплоть до
слияния своего  Я  с  Ты, вплоть  до  принятия на  себя  этих  страданий, до
появления  у тебя этих ран и  язв  - и до любви  к  человеку,  исходящей "от
него". Фигура, замыкающая историю Иисуса,  - Фома-усомнившийся, отказавшийся
ощупать руками  раны Иисуса,  стоит в начале пути  Христа,  на более поздних
этапах которого мы встречаем  такие личности, как Франциск Ассизский. Что за
великий  живой парадокс  все это вместе!  Именно так: тот  первый  парадокс,
парадокс  непосредственного отношения  к  Сущему, не  имеющему  образа, Себя
Сокрывающему и вновь Являющему, Который  дарует открытое и утаивает сокрытое
(Втор 29:28), теперь отброшен.
     Натан  Зедерблом  приводит  высказывание одного французского  адмирала,
сделанное им в беседе(102): "Существовали  времена, когда я был атеистом. Но
если бы я мог  осмелиться, я бы назвал  себя все-таки христианином". "В наше
время,  -  продолжает  Зедерблом, -  это в  равной мере относится ко  многим
людям.  Для них  Христос - Скала,  на которой зиждется их религия и  сердца.
Никакого  иного  имени им  не дано.  Он  - Солнце  в  мире  души,  Водитель,
Спаситель, Господь  - Бог в той самой мере, какой мере является Богом то, на
что  сердце положилось целиком  и полностью...  Конечно, можно  усомниться в
божественности  Бога,  но  не  в  божественности  Христа".  Один  мой,  ныне
покойный, друг, христианин, Кристиан Ранг, впереди своего собственного имени
ставивший  имя Флоренс, чтобы оно напоминало о "замерзшем Христе" Силезского
Вестника,  который расцвел, как  цветок,  сказал мне как-то о  самом трудном
времени своей жизни: "Я не пережил бы этого, не будь у меня Христа". Христа,
не  Бога! С  той поры я постоянно  делился этим свидетельством  с  истинными
христианами,  с которыми был знаком,  зная, что  услышу от  них  откровенную
истину  их  души.  Некоторые  из  них подтверждали,  что  это  свидетельство
выражает их собственный опыт. Великое литературное выражение  этого опыта мы
находим   в  некоторых   произведениях  Достоевского:   припасть   к   Сыну,
отвернувшись  от Отца,  - основное расположение духа  Ивана Карамазова,  а в
романе "Бесы" припертый к стенке христианин должен смущенно лепетать  о том,
что хотя и верит во Христа, но в Бога  - только будет веровать. Во всем этом
я вижу важное свидетельство о  спасении, пришедшем к  "язычникам" (неевреям)
благодаря  вере во Христа:  они обрели Бога,  Который  в  часы, когда их мир
постигало  крушение,  оправдывал  надежды  и,  более   того,  -  даровал  им
искупление, когда они  находились  в плену вины. Это гораздо больше, чем мог
бы   сделать   для   этой  поздней   эпохи  исконный  бог   или   сын  богов
западноевропейских народов. И нечто родственное этому свидетельству слышится
нам в воплях и стенаниях былых поколений, обращенных ко Христу. Только нужно
не пропустить мимо ушей и другое, слушая исповедание их пылкой страстности и
сердечной глубины.
     В заключении Первого послания Иоанна, после исповедания, гласящего, что
этот Иисус Христос  есть истинный Бог и жизнь вечная, вдруг без всякой связи
появляется  некое  увещевание:  "Дети!  Храните   себя   от   идолов".  Один
комментатор(103) видит в этом довод в пользу того, "что это исповедание ни в
малейшей степени  не касается ослабления  монотеизма".  Конечно, приведенное
мнение вполне оправданно в отношении интенци - опальной направленности этого
исповедания, но  не  в  той же  мере в отношении  его воздействия. При  этом
следует предположить, что под "монотеизмом" нужно понимать здесь нечто иное,
нежели   весьма   широко   распространенное    в   Ойкумене   мировоззрение,
довольствовавшееся   тем,  что   заменяло   конкретные  притязания  Пантеона
притязаниями общими, лишенными  всякой действительности,  а в  них ничего не
нужно было ослаблять.
     Осмелюсь  выразить  одно личное  впечатление, которое возникает  всякий
раз, когда я размышляю над тремя текстами из посланий Павла, взятыми вместе,
и иначе, как вместе, они не


     102 Soderblom N. Vater, Sohn und Geist (1909). S. 60.
     103 Buchsel. Die Johannesbriefe (1933). S. 90.

     вспоминаются мне. Павел,  по-видимому никогда  не стремившийся в  своих
подлинных  посланиях(104) придавать  предсуществующему  Христу  божественный
характер, говорит о нем все-таки как о существе, имеющем "образ Божий" (Флп.
2:6), принимающем непосредственное участие в делах Бога (1 Кор 8:6), и это -
в  твердом,  несмотря  на  частичную  формализованность исповедании,  полном
стихийной силы: мир знает многих богов  и многих господ, "но  у нас один Бог
Отец, из Которого все, и мы для Него,  и один Господь Иисус Христос, Которым
все и  мы Им".  В  Отце  - исток  и  цель  всего сущего,  его постоянство  и
спасение.  Однако в Рим  11:36 мы  видим, что исповедание изменилось. О Боге
здесь говорится: "Ибо все  из Него,  через  Него и для  Него". Это  различие
наводит меня на мысль о том, что Павел как будто заметил за время, прошедшее
между  этими двумя посланиями, нависшую опасность двоебожия  и  хотел бы  ее
предотвратить. Теперь же в душе этого  пылко  стремящегося к  истине  своего
видения человека, по-видимому,  продолжается работа(105), приводящая  его  к
выводу: в исповедании единства Божества он не предоставил Христу подобающего
ему достоинства, это  он  должен сделать сейчас. Так рождается самое  зрелое
выражение интенции Павла  (Кол. 1:15  и  сл.)*,  в  котором  он одновременно
пытается  сохранить  единство Божества и прославить небесного Христа: "Он  -
образ невидимого Бога, он - первенец всего сотворенного, ибо в нем сотворено
все", "все было сотворено через него и для него". Здесь Христос одновременно
включается и в состав сотворенного, и в дело божественного творения. В нем -
центр откровения,  ибо он - верный образ, в  котором  невидимый  Бог  теперь
становится видимым. Так Павел  напряг все  силы, стремясь соединить верность
самому   возвышенному  представлению   о  своем   Учителе  и  "несмягченное"
утверждение монотеизма.

     13

     Уже  Августин  указал  на  то,  что  Павел,   способный   найти   столь
значительные  слова о человеческой  любви - о  взаимной  любви членов общины
Христовой, - совсем редко вспоминает о любви людей к Богу. Это казалось  тем
более  поразительным,  что Павел с  детства  в  призыве  "Слушай,  Израиль!"
ежедневно внимал заповеди  любить  Бога  всей душой,  а быть  может  знал  и
речение  Иисуса,  в  котором  эта  заповедь  была  названа  главной.  Редкое
употребление у Павла слова "агапе" (любовь в религиозном и этическом смысле)
- в  сфере отношения  человека к Богу объясняли тем(106),  что это слово для
Павла  означало  "любовь,  которая возвещается чрез крест  Христов",  и  что
поэтому   человеческую  преданность  Богу   Павел   считал   неспонтанной  и
нетворческой, т. е. не более чем отражением этой любви Бога к людям.
     И в самом  деле, у Павла  едва  ли найдется хотя  бы  одно упоминание о
человеческой  любви  к Богу, в которой инициатива принадлежала бы  человеку.
Когда  у Павла  речь заходит  о  любви человека  к Богу,  у нас не  остается
никакого сомнения в  том, что  гут Сам Бог действует в человеке, и возникает
искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом
деле не что иное, как любовь Бога к  Самому Себе. Подлинному  Иудаизму такая
стерилизация   человека  чужда.   В  иудаизме  существование  человека  есть
изначальная  тайна   акта  творения,  представленного  в  двойной  "притче":
воплощения божественного "образа" и  вдыхания божественного "духа"; и лишь в
человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине
бездонная  тайна.  Ветхозаветная  заповедь  любви  свое  трижды   выраженное
притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой
спонтанности: ты  должен, ты можешь любить  Бога  всем  своим сердцем; и нам
дается почувствовать:  ничто  другое  не  сделает твоего сердца цельным, как
только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в
стремлении символически  выразить и  во временном измерении задачу,  которую
человек получает  в заповеди  о  любви к Богу. "Люби Его, - говорится теперь
(Сифре  к Втор. 6:5),  -  даже  когда из  тебя будут выдавливать  душу". Это
следует  понимать  из  осязаемой  реальности  завершающейся  агонии,  агонии
свидетеля веры,  -  фактически так это и было васвидетельствовано. Бог Сам о
Себе  не свидетельствует, Он  кочет, чтобы наделенный  спонтанностью человек
сам стал  Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль  - "раб", которого Бог
избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви
несет  свои  страдания   по  собственной  воле.  "Страданием  любви"  назвал
фарисейский  иудаизм страдание, понимаемое как  страдание,  проистекающее из
любви к  Богу,  переносимое в  глубине спонтанной  любви к  Нему, страдание,
которое  просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну
творения человека в  форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и
говорит (ВТ Брахот ЗЗб):  "Все в воле  Небес, кроме  страха перед Небесами",
однако  тотчас предотвращает неверное  понимание,  доказывая это утверждение
стихом  из  Писания,  истолковывающим  заповедь о любви  (Втор. 10:12):  Бог
требует от Израиля(107) бояться и любить Его - страх неотделим от любви, как
ворота от дома. Как страх, который не


     104 Если в Рим  9:5 благословение  "сущему над всем  Богу"  отделяют от
предыдущего   и   относят   его   к   Отцу,   чему  соответствует   подобное
словоупотребление в 1:25 и в 2 Кор 11:31.
     105 В отношении хронологии писаний  Павла я  следую мнению Додда; Dodd.
The Mind  of Paul: Change and Development //  Bulletin  of  the John Rylands
Library. 18 (1934). P. 3 ff.
     *   Согласно    современным    представлениям,    Второе   послание   к
Фессалоникийцам  не принадлежит  к подлинным посланиям  Павла; однако  автор
этого  послания использовал  в  своей работе  текст 1 Фесс., так что 2 Фесс.
можно понять, как своеобразный комментарий к 1 Фесс.
     106 Nygren. Agape and Eros I (1932). P. 92.
     107  В  этом тексте, где страх Божий оказывается связанным с  любовью к
Богу, ее наверняка следует понимать  вполне  конкретно, а не сглаживать так,
чтобы она становилась синонимом благочестия.

     переходит в любовь, так и  любовь,  не содержащая  страха, -  это  лишь
способы служить Богу как идолу. Дающий эту заповедь Бог говорит  о  человеке
как о партнере, в котором  Он не сам пробуждает любовь  к  себе силой  своей
любви. Напротив того, Бог, стыдливо  скрывая от человека Себя и свою любовь,
хочет, чтобы человек сам стал любить  и бояться Его. "Даже если  Он отнимает
твою душу" - так истолковывает фарисейский иудаизм (ВТ. Брахот 616) заповедь
о любви. Именно Бог "выдавливает" душу но не  Он, вовсе не Он, а сама душа в
извечной тайне  своей спонтанности и  тогда любит  Его, должна  и может  Его
любить(108).
     Очевидно, что  Иисус (в  той мере, в какой  мы  способны  раскрыть  его
историческую реальность) пребывает внутри этой веры. Столь же очевидно,  что
Павел порвал с ней, посвятив себя мистерии Христа. Напрашивается вопрос: как
он  пришел к этом) разрыву? Ответа он нам не  дает. Однако один раз, как мне
кажется, нам представляется возможность  кое-что разглядеть здесь. Вот Павел
сперва говорит: "Бог доказал Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас,
когда мы еще  были  грешниками" (Рим 5:8 и  сл.); а потом: "Если  мы, будучи
врагами Бога, примирились с  ним через смерть Его сына..." Павел ведет здесь
речь в первую очередь не об искуплении своих грехов (как в 2 Кор 5:19), но о
примирении, об устранении вражды между Богом и человеком,  о чем печется он,
грешник.  Он, враждовавший с Богом,  ныне  примирен  с Ним, ибо  Бог доказал
теперь свою  любовь. Павел не потому называет себя здесь бывшим врагом Бога,
что до  своего  примирения  с  Ним боролся  с  общиной  Христовой.  Он  ведь
"примирился" с Богом не благодаря явлению  Возвышенного, а  благодаря смерти
Иисуса, пусть  даже  только тогда, когда ему впервые  раскрылся  смысл  этой
смерти, заключающийся в том, что в ней Бог доказал свою любовь к людям. Пока
для Павла еще не была доказана  любовь  Бога,  Павел был  Его врагом. Он был
врагом безлюбовного, как ему казалось, Бога. Исходя из этого, я понимаю путь
Павла; следы этого пути проступают теперь достаточно отчетливо.
     Для  фарисейского иудаизма творение  человека  и Синайское откровение -
деяния божественной любви. То, что человек сотворен по образу Бога и - более
того  -  что  это  становится  ему известным;  то,  что  Израиль  избран для
богосыновства  и  - более того  - что это  ему  объявляется, - происходит от
любви Бога  (Пиркей  Авот 3:14). Но  Израиль, единственный из всех  народов,
постигает,  что  такая  любовь  - непреходяща. Это  живое учение даже и  под
владычеством  Рима обосновывает существование  народа Израиля такими словами
Писания,  как речение Иеремии,  "издалека" проникающее к грешному  Израилю и
его пустыне:  "Я  полюбил тебя навечно" (Иер. 31:3), или даже как  обращение
Бога к  Осии  (3:1), призывающее продолжать любить похотливую жену, "подобно
тому, как любит YHWH сынов Израилевых". Об этой изначальной, проявляющейся в
истории и  извечной любви Бога к своему  творению Павел почти ничего нам  не
сообщает.  Любовь  Бога,  о  которой   говорит  Павел,  имеет  исключительно
эсхатологический  смысл;  она постоянно  связывается  у  него с Христом  как
Господом общины последних времен. Более того, эта любовь - "во" Христе (Рим.
8:39), она существует и выражается  только  в  нем одном, - исключая,  может
быть,  лишь единичное упоминание об Израиле, возлюбленном ради праотцев (Рим
11:28),  которое   тоже  имеет  эсхатологический  смысл.  "Двойной  субъект,
воспринимаемый как единство"(109) знакомый нам по одному из  ранних посланий
Павла*. (2  Фесс. 2:16): "Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш,
возлюбивший нас",  наиточнейшим  образом выражает воззрение Павла. Равным же
образом он совершенно  не знает  никакой иной милости Бога,  кроме той,  что
сейчас явилась во Христе. Лишь однажды в указанном выше тексте Рим. 11:29  о
"дарах  милости"  Израилю  говорится,  что о них  "нельзя сожалеть", что они
непреложны.  Это - великие дары милости (9:4), но если сюда же  причисляются
"заключение Союза"  и "дарование Закона", то нам  придется  вспомнить, сколь
сомнительными  эти блага выглядят в паулинистской идее истории. Даже отсюда,
из бездны времен между избранием и спасанием, не увидать любящего лика Бога.
     Бездна эта полна "ярости". В  Ветхом Завете говорится о ярости Бога, ее
предрекают и воспевают  в псалмах,  но это всегда- отеческая  гневливость по
отношению  к строптивому ребенку, которого  даже  гневливый  отец  не желает
лишать своей любви, и бросающиеся в глаза  антропоморфизмы служат здесь, как
и везде,  сохранению личного отношения к Богу. В ярости паулинистского Бога,
который,  "желая  показать  гнев  и   явить   могущество  Свое,   с  великим
долготерпением щадил  сосуды гнева, готовые к  погибели" (9:22),  нет больше
ничего  отеческого:  ни в  изначальном  гневе Творца,  который  (9:21),  как
горшечник,  властен сделать  из  "одной и  той же смеси" сосуды для  разного
употребления, ни в гневе воздаяния, который разбивает их после того, как Бог
их достаточно долго терпел(110).  В  самом деле, в  основе своей  этот  гнев
воздаяния  - вовсе  не  собственный гнев  Бога(111).  Здесь Бог  у Павла  не
гневается,   Он  позволяет   вместо  Себя  царить  "гневу",  "чему-то  вроде
демонической силы"(112). Когда в одном из посланий, скорее всего неподлинном
(1 Тим),  речь даже идет о "суде дьявола"  (1 Тим 3:6), то это звучит в духе
Павла. Такому гневу, как и духам природных стихий, напомина-


     108 По отношению  к  этой  действительности  веры  невозможно  доказать
воззрение  (недавно  его снова повторил  и Бультман в  книге: Theologie  des
Neuen Testaments.  S.  23),  согласно  которому  в благочестии иудаизма  Бог
"удален", в то время как для Иисуса Бог снова стал Богом, Который вблизи.
     109 М. Dibelius относительно 1 Фесс 3:11.
     110  Весьма  показательно  сравнение  этого  текста  Павла  с  притчами
пророков о горшечнике (Ис 29:16; Иер 18:3 и сл.).
     111 Ср.: Wetter. Der Vergeltungsgedanke bei Paulus (1912).
     112 Op.cit., 51.

     ющему  о ветхозаветном "губителе"  (Исх. 12:23), дана власть  над миром
людей, которая простирается вплоть до последних времен, ибо Иисус называется
(1  Фесс.  1:10) "нашим избавителем  от  грядущего гнева". Во все