выдвигают парадоксальное обозначение Бога как абсолютной личности, т. е.
такой личности, которая не может быть релятивирована. В непосредственное
отношение к нам Бог вступает как абсолютная личность. Противоречие должно
уступить высшему прозрению.

Теперь мы дерзнем сказать, что Бог свою абсолютность включает в отношение,
в которое он вступает с человеком. Поэтому человеку, который поворачивается
к Богу, нет нужды отворачиваться от других Я-Ты-отношений: правомочно он
приносит все эти отношения Богу и дает им преобразиться "в лице Бога".

Однако вообще следует остерегаться того, чтобы понимать разговор с Богом,
разговор, о котором я вел речь в этой книге и почти во всех остальных,
которые последовали за ней, как нечто сбывающееся лишь отдельно от
повседневного или сверх него. Речение Бога к людям пронизывает происходящее
в жизни, которая своя для каждого из нас, и все происходящее в мире, нас
окружающем, все биографическое и все историческое и делает это для тебя и
для меня указанием, требованием. Событие за событием, ситуация за ситуацией
обретают благодаря личной речи возможность и право вытребовать у
человеческой личности удерживания со-стояния и решения. Часто мы полагаем,
будто наш слух ничего не улавливает, тогда как давно сами же и запечатали
себе уши воском.

Существование взаимности между Богом и человеком недоказуемо, как
недоказуемо существование Бога. Тот же, кто все-таки отваживается говорить
об этом, возвещает свидетельство и призывает свидетельство того, к кому он
обращается, свидетельство настоящее или будущее.

Иерусалим, октябрь 1957



    Мартин Бубер.
    Образы добра и зла


     (Bilder von Gut und Bose)
     Пер. с нем./под ред. П.С.Гуревича, С.Я.Левит, С.В.Лезова.
     Издательство "Республика" 1995. Мартин Бубер "Два образа веры"
     ISBN 5-250-02327-4
     OCR and spell-checker Felix igor-fel@lysva.ru



     Работа вышла в свет  в 1952 г. в Кельне. Перевод выполнен М. И. Левиной
по изданию: Buber M. Werke. Bd.1. S. 605-650.


ПРЕДИСЛОВИЕ

     На основанных и руководимых  моим незабвенным другом  Полем  Дежарденом
Entretiens  de Pontigny(1)* летом  1935 г. в  ходе дискуссии  об аскезе была
затронута проблема зла. Эта проблема занимала меня с юности, но только через
год  после первой мировой  войны  я занялся ею самостоятельно; с  той поры я
неоднократно обращался к ней в моих сочинениях и  докладах,  она  была также
темой моей  первой  лекции  курса общего религиоведения,  который я  читал в
университете   Франкфурта-на-Майне.   Поэтому   я  принял  живое  участие  в
дискуссии,  и  интенсивный  обмен  мнениями,  в первую  очередь  с  Николаем
Бердяевым и Эрнесто Буанайути, теперь уже умершими, побудил меня вернуться к
мыслям  об  этой,  по  выражению  Бердяева,  "парадоксальной"  проблеме.   В
Entretiens следующего  года, в рамках специально  посвященной этой  проблеме
декады,  я  подробнее  изложил  свое  понимание  вопроса,  остановившись  на
сравнении двух исторических воззрений - Древнего Ирана и  Израиля. Мне  было
важно, прежде  всего, показать,  что добро и зло в  их  антропологической(2)
действительности, т. е. в фактической  жизни человеческой личности, являются
не  двумя  структурно  однородными,  как  обычно  считают,  хотя  и  полярно
противоположными,  а  двумя  структурно  совершенно  различными  свойствами.
"Impossible de le resoudre, - сказал Бердяев об этой  проблеме, - ni meme de
le  poser  de  maniere  rationnelle,  parce  qu'alors il  disparait"(3)*. И,
отправляясь непосредственно от этой "невозможности", он поставил вопрос, как
же начать бороться со злом. В качестве ответа на  эти сомнения я попытался в
своем  докладе  дать вместо "решения"  проблемы зла  синтетическое  описание
происходящего зла, чтобы таким образом лучше его понять. Мой ответ на вопрос
об исходном пункте борьбы был значительно более  сжатым, он гласил: начинать
борьбу  следует  в  собственной душе - все  остальное может следовать только
отсюда.
     Через несколько лет, уже в Иерусалиме, я разработал этот второй ответ в
виде рассказа  или,  вернее, хроники, которую я по легендарному Гогу в земле
Магога  (Иез.   38:2),   после   войн  которого,  как   сообщают   некоторые
эсхатологические тексты, должен прийти Мессия, назвал 'Тог и Магог"(4). Суть
этого  ответа  заключена  в  следующих  словах ученика к  учителю: "Рабби, -
сказал он срывающимся  голосом, - что  там с этим Гогом? Ведь он может  быть
снаружи  только потому,  что он есть  внутри?" При этом он показал  на  свою
грудь: "Мрак, из которого он получен, следует искать лишь в нашем слабом или
коварном сердце. Гога вскормила наша  измена  Богу".  Для полного  понимания
этого  места надо  представить себе время,  когда я  писал этот рассказ. Мой
ответ на слова Бердяева о "невозможности решения" мог последовать лишь через
десятилетие. Он  дан в этой  книге. Работа над ней заняла так много времени,
прежде  всего,  потому,  что мне  лишь  постепенно  открылось, что  в основе
библейских  гипотез  о  добре  и  зле,  с  одной  стороны,  и  авестийских и
поставестийских - с другой,  лежат две  совершенно  различные  разновидности
зла. Для того чтобы пояснить  их антропологически-трансцендирующий  смысл, я
предпослал  описанию  интерпретацию  обеих  групп мифов. Речь здесь  идет об
истинах такого  рода,  которые, как  было  известно уже Платону,  могут быть
сообщены лишь в  виде мифа. Антропологическое изображение открывает область,
в которой  они  все вновь и вновь становятся ощутимыми.  Все  понятийное при
этом - лишь вспомогательное средство,  служащее достижению цели, мост  между
мифом и действительностью. Построить его необходимо. Человек знает о хаосе и
сотворении в космогоническом мифе, и он непосредственно испытывает, что хаос
и сотворение происходят и в  нем, но он не видит их вместе, он слушает миф о
Люцифере и не замечает его в собственной жизни. Ему необходим мост.

 * ПЕРВАЯ ЧАСТЬ *


Древо познания

     В основе библейского рассказа о так называемом грехопадении лежит, быть
может, очень древний миф о зависти богов и их мести,  содержание которого мы
можем только предполагать.  В  записанной и сохранившейся истории  говорится
совсем иное. Бог, там действующий, обозначается все время (даже  в разговоре
змея   с   женщиной)   с   помощью  чуждого  библейскому   стилю  выражения,
составленного из собственного имени Бога, в другом  месте (Исх. 3:14  и ел.)
истолкованного  как  "Он  присутствует",  и  из имени нарицательного в форме
множественного числа, смысл которого  близок  нашему  слову "Божество". Этот
Бог  обладает творящей  и судьбоносной властью,  остальные небесные существа
окружают его,  у них нет  ни  имени,  ни  власти. Человека,  последнее  свое
творение, он не заставляет повиноваться, он не принуждает его, а приказывает
или, вернее, запрещает ему нечто, правда, под серьезной угрозой. Человек - и
вместе с ним  женщина,  сотворенная,  правда, после  оглашения  запрета, но,
по-видимому,  каким-то  особым  образом  восприняв его, когда  она была  еще
ребром в теле  мужчины,  -  может следовать запрету или не повиноваться ему,
это в его воле; оба они свободны, могут


     1 *Беседы в Понтитьи (фр.). - Примеч. пер.
     2  Термин  "антропологический"  я  употребляю  в  значении  современной
философской  антропологии.  Ср.   мою  работу  "Das  Problem  des  Menschen"
("Проблема человека").
     3  *Ее не  только  невозможно решить, но  невозможно  даже  рационально
поставить, потому что тогда она исчезает (фр.). - Примеч. пер.
     4  Написан  сначала  на  иврите,  впоследствии  и   по-немецки.  Первая
публикация в 1941 г., в виде книги - в 1943 г. Публикация на немецком  языке
вышла в 1949 г. См. также: Buber M. Werke. Bd. 3.
     выполнить  волю  их  создателя  или  воспротивиться  ей.  То,  что  они
преступают запрет, представлено нам не как выбор между до бром и злом, а как
нечто иное, и на эту инакость нам следует обратить внимание.
     Уже в разговоре со  змеем все происходит достаточно странно. Он говорит
не только  двусмысленно,  но  и так, будто совсем не точно знает то, что он,
очевидно, знает очень точно. "А сказал ли Бог: не ешьте ни от  одного дерева
в раю",  -  говорит змей и умолкает. Теперь в разговор  вступает женщина, но
она усиливает запрет Божий, добавляя к нему слова, которых  Бог  не говорил:
"Не прикасайтесь  к ним,  иначе  вы должны умереть". То, что змей оспаривает
это, является,  как оказывается потом, и правдой и  неправдой: они не должны
умереть, отведав плодов, но должны впасть  в  человеческую смертность, т. е.
обрести  знание того, что им придется  умереть. Змей играет словами Бога так
же, как играла с ними Ева. Затем начинается само событие. Женщина смотрит на
дерево. Она  видит, что  оно не только вожделенно для взора, она видит также
то,  что не может  быть  увидено:  что плоды  его вкусны и дают  знание. Это
видение объясняют как метафорическое выражение способности  замечать, однако
как можно было  это  заметить, глядя на дерево? Здесь должно  было иметься в
виду созерцание, но странное, близкое к грезам созерцание.  И погруженная  в
это созерцание женщина срывает плод,  ест  его и дает мужчине, мужчина же, о
котором  до  сих  пор  не  было  ни   слова,  ни  намека,  также  ест  плод;
вожделенно-мечтательной   представляется  она;  как  бы  в  состоянии  вялой
мечтательности берет и ест плод он. Все происходящее соткано из игры и грез:
и ткет его ирония,  таинственная  ирония рассказчика. Очевидно, что оба они,
мужчина  и женщина, не ведают,  что  творят; более  того, они  вообще  могут
только действовать, а не  знать.  Здесь нет места для пафоса двух начал, для
известного нам  из древнеиранской религии пафоса  выбора, совершаемого этими
двумя для себя и для всех последующих людей.
     И  все-таки  добро  и  зло  можно  найти  уже  здесь,  но  в  странном,
ироническом  образе,  который толкователи  не  поняли как  таковой и поэтому
вообще не поняли его смысла.
     Дерево, запретные плоды  которого  ели первые люди,  называется  древом
познания добра и зла, так называет его и Бог; змей обещает, что, отведав эти
плоды, они станут как Бог, знающими  добро и зло; Бог как будто подтверждает
это, говоря:  узнав  добро  и  зло,  Адам  стал "как  один  из  Нас".  Такие
повторения  типичны  для  стиля Библии,  наша  пара антонимов "добро  и зло"
появляется во  все новых контекстах:  должно стать предельно ясно, что  речь
идет именно об этой  паре  понятий. Но нигде не  указывается, что имеется  в
виду   при  их  противопоставлении.  Эта   пара  антонимов  может   выражать
противоположность нравственных качеств, но  также противоположности пользы и
вреда,  наслаждения  и  отвращения; сразу же после сказанного змеем  женщина
"увидела", что плоды дерева "хороши для пищи", и сразу же после запрета Бога
следует  его  изречение  -  "нехорошо"  быть   человеку  одному*.  Столь  же
неопределенно прилагательное, которое переводится как "злое".
     Нам неизменно  предлагают три  интерпретации того,  что же обрели люди,
вкусив  запретный   плод.  Одна  из  этих   интерпретаций,  указывающая   на
возникновение половой близости, неприемлема как вследствие того, что мужчина
и женщина были сотворены как существа, достигшие зрелости,  так и вследствие
указания, что, "познав добро и зло", они стали "подобны Богу", ибо при такой
интерпретации это подобие невозможно. Другому толкованию, согласно  которому
люди, вкусив  плод, обрели нравственность, сущность  Бога противоречит не  в
меньшей степени, достаточно  подумать о словах Бога - человек, который обрел
нравственное  сознание,  не  мог бы  обрести  и  вечную  жизнь!  По третьему
толкованию,  смысл "познания  добра  и зла" есть не что  иное, как  познание
вообще, знание мира, всего хорошего и дурного, существующего в  нем:  это-де
соответствует словоупотреблению Библии,  применению  в ней  антитезы добра и
зла  для обозначения "чего-либо", "того  и  другого". Однако и эта,  сегодня
наиболее  распространенная, интерпретация  необоснованна.  В Писании  нет ни
одного места,  где бы  такая антитеза означала просто "что-либо"  или  "то и
другое". Если проверить все такие места с точки зрения конкретной ситуации в
каждом  данном случае и намерения говорящих, то окажется,  что  речь  всегда
идет  действительно об  утверждении  или  отрицании  хорошего  или  плохого,
дурного  и злого, благоприятного  или неблагоприятного.  В  выражении  "будь
то... будь то...", которое употребляется с этой  парой понятий, речь идет не
о всей шкале сущего, в том числе нейтрального, а  именно о противоположности
добра и зла  и о том,  как  различать  их, хотя  знание  о них  и связано со
знанием обо всем в мире. Так, об  ангеле как представителе Бога на  небе и о
царе  как о представителе Бога на Земле (2 Сам.  14:20)  говорится, что  они
знают все;  но там, где утверждается,  что они могут  "выслушать и  доброе и
злое"  (2  Сам. 14:17), речь идет, несомненно, о праве и несправедливости, о
виновности  и  невиновности, о  чем  судьи как  небесные,  творящие суд  над
народами (Пс. 82:2 и 58:2), так и земные узнают от своего  властителя. Бога,
и утверждают в действительности. К тому же словосочетание "добро и зло" (без
артикля)  за  пределами нашего повествования о "грехопадении"  встречается в
Библии  еще только один раз, в позднем тексте (Втор. 1:39),  и  представляет
собой  цитату из повествования о грехопадении в раю. И  здесь словосочетание
"добро и зло"  подано посредством повторения  и других  особенностей стиля с
такой эмфазой, что мы  не можем трактовать его как риторическое украшение. К
тому же первые люди обязаны "знанием вообще" совсем не тому, что они вкусили
плод: ведь не к несведущему привел Бог животных, чтобы он дал им названия, а
к тому, в  кого он вдохнул жизнь, кому Он, несомненно, уже в час  сотворения
дал полное знание речи и кто умеет владеть ей.


     *  В  русском  переводе  слова  "добро"  и  "хороший" используются  для
передачи  одного слова  и  в  немецком  оригинале работы Бубера  (gut),  и в
обсуждаемом библейском тексте Быт. 3 (twb).

     "Знание   добра   и   зла"   означает   не   что   иное,   как   знание
противоположностей, которые в ранних  письменных  текстах человеческого рода
обозначались этими двумя понятиями. Это еще примитивные, многое охватывающие
понятия; они охватывают как счастье и беду, так  и  порядок и его нарушение,
испытываемые  человеком или  создаваемые  им самим. Так  обстоит  дело  и  в
раннеавестийских  текстах  и  в  библейских  книгах  до пророков,  к которым
относится и разбираемый нами текст. В терминологии современного мышления то,
что  имеется   здесь   в  виду,  можно   описать  как  достаточное  сознание
противоположности  всего  мирского   бытия,  а  следуя  библейской   вере  в
сотворение мира - как достаточное сознание присутствующей в творении скрытой
противоположности.
     Однако полное понимание возможно только в том случае, если мы, невзирая
на  основную концепцию всей  ветхозаветной  теологии и антропологии,  т.  е.
невзирая на изначальный факт  подобия Богу и утверждаемый факт "близости"  к
нему  (Пс.  73:28), будем  для  познания  добра и зла  помнить  о различии и
дистанции между  Богом  и  человеком.  Такое знание, которое исконно присуще
Богу,  и  знание, которое магически добыто человеком,  далеки друг от друга,
как небо и земля, как края  пропасти. Богу  ведомы противоположности  бытия,
возникшие в акте его творения,  он объемлет их, но  они его не  касаются, он
бесконечно превосходит их, но вместе  с  тем знает  их,  он  непосредственно
оперирует  ими  (таково,  по-видимому,  исконное значение еврейского глагола
"познавать": находиться в  непосредственном  контакте) как  противоположными
полюсами бытия мира. Ибо таковыми Он их сотворил. Мы  можем считать, что это
позднее библейское учение (Ис. 45:17) в элементарном  виде уже было известно
нашему  повествователю. Так, Бог, стоящий над всякой противопоставленностью,
оперирует с положенными им  противоположностями добра и зла; и частицу этого
своего исконного знания их он, что  следует  из слов "как один из Нас" (Быт.
3:22), как будто  бы  передал  "сынам Божиим" (6:2) вследствие их  участия в
деле  творения  (1:26).  Совершенно  иное по своей сущности "познание" обрел
человек,  вкусив  чудесные  плоды.  Превосходяще-доверительное  оперирование
противоположностями  не  дано тому,  кто,  несмотря  на  его  подобие  Богу,
участвует только в сотворенном, а не в творении, кто способен лишь к зачатию
и  рождению, а  не к сотворению. Добро и зло, утвердительное и отрицательное
состояние существования  входят в  его  живое знание; однако они  никогда не
могут  быть восприняты им  одновременно. Он  познает  противопоставленность,
только находясь в ней, а это означает de facto(5)* (поскольку в соответствии
с  опытом  и  чувствами  в  состоянии "нет"  человеку  может  представляться
состояние "да", но не наоборот),  что он  познает ее, непосредственно исходя
из  "зла",  когда  он в  нем  пребывает;  точнее, он  познает  ее,  познавая
состояние,  в котором  он пребывает, ослушавшись  Бога,  как  зло,  а именно
поэтому утраченное им состояние, более  ему недоступное, - как добро. Однако
оказывается,  что  процесс  в  душе человека  становится  процессом в  мире:
посредством познания  противопоставленности всегда латентно присутствующая в
творении  противопоставленность  прорывается в актуальную  действительность:
она становится существующей.
     Таким  же образом первые люди "познают", как  только они вкусили  плод,
что они наги. "И открылись глаза у них обоих": они видят себя  такими, какие
они  есть, но только теперь, когда они  себя такими видят, они видят себя не
без одежды, а "нагими". Это  познание,  единственный  результат  магического
вкушения плода, о котором нам сообщают, нельзя достаточно объяснить,  исходя
из отношений полов, хотя вне этого оно и немыслимо.  Конечно, раньше они  не
стыдились  друг  друга, а  теперь  стыдятся  не  только  друг друга,  но оба
стыдятся Бога (3:10), ибо,  подавленные познанием противопоставленности, они
ощущают естественное для их  состояния отсутствие одежды как нечто злое  или
дурное или скорее как то и другое одновременно и именно тем самым превращают
его в  таковое;  в противоположность  же  этому они ищут,  желают  и создают
одежду как хорошее. Люди  стыдятся быть такими, каковы они есть, потому, что
"познают"  свое бытие  в его  противопоставленности  некоему предполагаемому
долженствующему  бытию;  однако  теперь   оно  стало   действительно  чем-то
вызывающим стыд. Очевидно, что быть одетым или неодетым, даже если речь идет
о мужчине и женщине,  само по себе не имеет  ничего общего  с добром и злом.
Соотнесенность этих состояний с добром и  злом создается только человеческим
"познанием" противопоставленности. В этом жалком  воздействии великой  магии
"стать подобным Богу" проглядывает ирония рассказчика, как ирония, возникшая
из большого страдания за человека.
     Но  разве Бог сам не подтверждает, что  предсказание  змея  свершилось?
Подтверждает, но и самое  значительное Его высказывание:  человек  "стал как
один из  Нас,  зная  добро и зло"  - сохраняет ироническую  диалектику всего
рассказа,  которая,  и  здесь  это наиболее  заметно, идет  не  от  свободно
возникшего  намерения  рассказчика,   а  вызвана  самой   темой,   полностью
соответствующей   страданию  за  человека   на  этой  стадии  его  развития.
Вследствие того, что человек стал принадлежать к  тем, кто познает  добро  и
зло,  Бог  не хочет допустить, чтобы он вкусил от древа жизни  и  "стал жить
вечно". Данный мотив рассказчик, быть может, заимствовал из древнего мифа  о
зависти и мести богов; в этом случае он получил  в такой рецепции совершенно
иной,  отличающийся от  первоначального  смысл. Опасение, что человек  может
уподобиться небожителям, здесь выражено быть не