ради истины,
кроющейся  в  мифах.   Это,  конечно,   не   следует   понимать  так,  будто
существовавшая некогда не в мифическом образе истина была затем "облачена" в
миф; предполагается, что опыт, имевший место (не "обретенный") в фактических
встречах со злом в мире и в душе, непосредственно, а не окольным путем через
понятийные или полупонятийные определения концентрировался в мифе. Для этого
необходимо, чтобы мы,  пройдя  через  все аллегории и мистософии ненаучных и
научных  толкований  мифов,  были  готовы  и  способны  воспринять  то,  что
сообщается  нам  в  мифах  о  человеческой  действительности.   Человеческая
действительность  означает   для  нашего  предмета   то,   что  специфически
происходит  в  душе  и в  жизни  человека,  предавшегося "злу",  и  особенно
человека, который готов подпасть под его власть.
     Тем  самым я  уже  высказал предпосылку, которую мы  принимаем и должны
принять,  чтобы  узнать  из  мифов  то,  что  они  могут   сообщить  нам  об
интересующем нас предмете. Они рассказывают нам о характере и движении зла в
человеке; но если мы  хотим поверить им настолько, насколько это необходимо,
чтобы правильно толковать их в нашем смысле, в  смысле познания предмета, мы
должны  вместе   с  ними   признать,  что  подобная  динамическая  структура
действительно существует. Мы должны, невзирая на всю проблематику морального
суждения  и на  конститутивную неустойчивость моральных  оценок,  познать  и
признать, что в человеческой действительности существует нечто специфическое
подобного рода,  специфическое не  по оценке  и  суждению, а специфическое в
самом бытии,  и что эта специфика проявляется именно тогда, когда в душе и в
жизни человека происходит  нечто иное,  чем  обычно. Для  этого недостаточно
привлечь  душевные  процессы,  на  сущность  и ход которых оказывает влияние
"моральная  цензура" общества, независимо от того, ведет ли она к покорности
или  возмущению;  здесь  речь  вообще  не  может  идти о  "сдерживании"  или
"вытеснении",  которые противодействуют  социальным условностям не в меньшей
степени,  чем то,  что воспринимается как зло.  Нам надлежит  обнаружить это
ощущение  в нашем собственном опыте там, где  его  отличие от любого другого
душевного состояния не вызывает сомнения, более


     11 Lотте1. Die Religion Zarathustras (1930). S. 46.
     того, где это психологическое отличие  властно требует задать вопрос об
отличии онтологическом.  О  нем и  рассказывает миф нам, поздним порождениям
духа, переросшим  его  и вновь открывшимся ему. Только  наш собственный опыт
того   требования   психологического   своеобразия   задавать   вопрос    об
онтологическом своеобразии может позволить нам воспринять драгоценнейший дар
мифа, лишь им сообщаемую истину и  усвоить ее, дав ей правильное толкование.
Мы  можем  правильно  интерпретировать   мифы  о  происхождении  зла  только
посредством  нашего опыта,  и  только  этот опыт придает  нашему  толкованию
истину.  Только  из  контакта  того  и  другого,   мифического  изначального
созерцания  и  непосредственно испытанной  реальности,  и  на  эту  область,
вероятно, самую темную, проливается свет достоверного понятия.
     Мифы,  которые здесь интерпретируются, относятся к двум сферам истории:
мифы первой части, рассказывающие о скольжении и падении во зло, относятся к
израильским повествованиям о раннем периоде жизни  людей; мифы второй части,
где речь идет  о вхождении в  сферу  зла и гибели в нем, -  к древнеиранским
книгам   о  начале  божественного  и  человеческого  решения,   принимающего
отрицание. Это отнюдь  не означает, что в  Ветхом Завете преобладало  первое
понимание. Уже  история  о  мятеже  вновь  появившихся после  потопа  людей,
строивших   башню,  чтобы  совершить  магическое  действие  (великое  деяние
"имени") против  неба, напоминает легенду  о мятеже Йимы; особенно же близки
ей изречения пророков о непокорных  ангелах, о Люцифере,  сыне утренней зари
(Ис.  14:12), и  великом херувиме (Иез. 28:13,  14);  все они, подобно Йиме,
считали себя равными Богу и были низвергнуты. В Ветхом Завете все время, как
и в Авесте и  в близких ей текстах, добро и зло выступают как альтернативные
пути, которые стоят перед человеком и между которыми,  - а это значит  между
жизнью и смертью (Втор. 30:19),  -  он  совершает  выбор;  мы ощущаем  здесь
строгую атмосферу решения. С другой стороны, иранское учение о возникновении
противоположностей  из  первоначального  решения  переходит  иногда, как  мы
видели,   в   учение  об  их  возникновении  из   первоначального   сомнения
всеобъемлющего божества; отсюда постепенно развивается совсем другое учение,
последним и крайним выражением которого является манихейство; согласно этому
учению,  противоположность двух принципов не возникла в первоначальном акте,
а  вечна.  Следовательно,  два  основных  типа   зла  -  зло,  возникшее  из
неспособности принять  решение, и зло как результат определенного решения  -
не следует объяснять причинами этнического характера.
     Но как  эти два как  будто  исключающие друг  друга аспекта, из которых
один показывает  нам зло как событие, а другой - как деяние,  могут  открыть
нам истину о динамической природе зла в действительности человеческой жизни?
Лишь  в  том  случае,  если  противоречие между  ними кажущееся,  если  они,
напротив, дополняют  друг друга. Так оно и есть; и дополняют они  друг друга
не как  две  стороны одного  предмета,  что, конечно, невозможно,  а как две
стадии или  ступени  одного процесса.  Библейские рассказы говорят  о первой
стадии, иранские -  о  второй,  однако  при этом  следует иметь в виду,  что
процесс не обязательно должен выходить за рамки первой стадии.
     Из того, что в первом  изображении первого  ряда настойчиво звучит,  но
иронически  снимается мотив "стать как Бог", и того, что тот  же мотив, лишь
преображенный в мотив  "быть как Бог", господствует в последнем  изображении
второго  ряда, мы видим,  что данный  мотив  имеет особое значение для всего
процесса.


Наша отправная точка


     Добро  и  зло  принято мыслить  как  два  полюса,  два  противоположных
направления, как  две направленные направо  и  налево  стрелки указателя; их
воспринимают  как входящие в одну и  ту же  плоскость бытия, как однотипные,
только противоречащие  друг другу начала. Если мы имеем  в виду не этические
абстракции,  а  сущностное  состояние   человеческой  действительности,  нам
надлежит  прежде  всего  покончить  с  этой  условностью и  познать коренное
различие добра и зла по их типу, структуре и динамике в действительной жизни
людей. Целесообразнее начинать со зла, ибо, как мы увидим, на первоначальной
стадии, о которой прежде всего пойдет речь, сущностное состояние зла  служит
в  известной  степени  предпосылкой  состояния добра.  Но  хотя  зло в своих
действиях и следствиях, в своем выражении  и проявлении  конкретно  дано и в
экстраспективном  видении, показать зло в  его  сущностном  состоянии  может
только наша  интроспекция,  и  только  наше  знание  самих себя, -  которое,
правда, всегда и везде должно быть дополнено нашей осведомленностью о знании
самих себя другими,  - может показать, как это происходит, когда творят  зло
(хотя обычно  мы слишком мало применяем  это знание, когда находимся в сфере
зла и пытаемся его понять). Но так как подобный опыт должен обладать высокой
степенью  объективности для  того,  чтобы  его  можно  было  использовать  в
познании предмета,  необходимо  исходить из  позиции человека, обозревающего
свою жизнь, который обрел  необходимую дистанцию по отношению к внутренним и
внешним  событиям,  связанным  для него с действительностью зла, но вместе с
тем  не  утратил силы и свежести  памяти. Из  сказанного  следует, что такой
человек должен знать об экзистенциальной действительности зла, как такового,
и  что это  должно быть для него  особенно  серьезно. Но  тот,  кто научился
вводить  зло в более или  менее сомнительную сферу так называемых ценностей,
для  кого  виновность  представляет  собой   лишь  цивилизованное  выражение
нарушения  табу,  кто видит  единственную реальность в  контроле  над  игрой
влечений, осуществляемом обществом и сопутствующим ему "сверх-Я",  - тот для
нашего дела, естественно, непригоден.
     Однако,  чтобы избежать неправильного понимания, угрожающего в наши дни
каждому   объяснению   такого   рода,   необходимо   провести   существенное
разграничение. То, о чем здесь идет речь, по своему типу отличается от того,
что в современной психологии называют самоанализом. Самоанализ, как и вообще
психологический анализ, господствующий в наше время, направлен  на то, чтобы
зайти "за"  границы вспоминаемого, свести его к  считающимся  "вытесненными"
элементам реальности.  Мы  же  стремимся восстановить  события в  памяти  по
возможности   достоверно,   конкретно    и   полно,    нередуцированными   и
нерасчлененными. Само собой разумеется, что при этом надо очистить память от
всех наслоений  и дополнений, украшений и демонизаций; это  сумеет проделать
тот,  для кого конфронтация с  самим  собой  в существенном объеме  прошлого
является одной из действенных сил в процессе "становления тем, что он есть".
Ведущим  в  этом деянии великой рефлексии станет  для него незабытый ряд тех
моментов  электрической  спонтанности, когда на небе  настоящего  неожиданно
возникала зарница прошлого.
     Если человек, который  ставит  подобные  вопросы, попытается выявить  в
приобретенном  им  знании  самого  себя  и в  аналогичном знании самих  себя
другими людьми  некое основополагающее  общее,  перед ним  возникнет картина
биографически определяющих  начал зла  и добра, значительно отличающаяся  от
принятых представлений и подтверждающая рассказы Ветхого Завета.
     Понимание второй стадии, связанной с древнеиранскими сказаниями, должно
быть получено иным путем.


Первая стадия


     Человеческая жизнь в ее подлинном,  выходящем  из природы особом смысле
начинается  с  опыта  хаоса  как  состояния,  воспринятого  в  душе.  Только
благодаря этому опыту и его чувственному воплощению могло возникнуть и войти
в мифические космогонии понятие хаоса, которое нельзя было заимствовать ни в
какой иной эмпирии.
     В период  становления, который обычно совпадает  с достижением  половой
зрелости,  хотя и  не  связан  с  ней,  человек  неизбежно  задумывается над
бытийной  категорией возможности; из  всех живых существ, известных нам, она
присуща  только  человеку, для которого действительное  постоянно  обрамлено
возможным.  Становящаяся   человеческая  личность,  о   которой  я   говорю,
неожиданно  узнает  о  возможности как бесконечности.  Полнота  возможностей
растекается по узкой  полосе  действительности и преодолевает ее.  Фантазия,
играя  потенциальностями,   картинами   возможного,   которые  ветхозаветное
изречение   Бога   называет   злом,  ибо  они  отвлекают  от   данной  Богом
действительности,  налагает  на  форму  существования  их  неопределяемости,
определенность мгновения.  Субстанции грозит опасность исчезнуть в потенции.
В нее проник мятущийся хаос, "блуждание и смятение" (Быт. 1:2).
     Но как на той стадии, о которой я говорю, все, что являет себя человеку
или случается с  ним, превращается для него в движущую силу, в возможность и
желание   действовать,  так  же  и  вторгающийся  хаос   возможностей  бытия
становится  хаосом  возможностей  действия.  В  вихре  носятся  не  вещи,  а
возможные способы захватить и использовать их.
     Эту  движущую  всепоглощающую  страсть  не  следует  смешивать   с  так
называемым либидо,  хотя  без его жизненной силы  она  была  бы  невозможна;
однако сводить ее к нему означало бы упрощать и анимализировать человеческую
действительность.   Влечения  в   психологическом  понимании  -  необходимые
абстракции; но мы говорим о  конкретном общем процессе в некоторый час жизни
человека.  К тому  же  эти  влечения  направлены  per definitionem(12)*  "на
что-то", а круговороту хаоса свойственно отсутствие направления.
     Мятущаяся в головокружительном смятении душа не может пребывать в  этом
состоянии,  она стремится выйти из  него. Если же не наступает приводящего к
обычному нормальному  состоянию  успокоения, для души возможны  два  выхода.
Один  все время предлагается  ей: она  может  хвататься  за  каждый предмет,
который  приближается  к  ней  в  круговороте,  и  направлять на  него  свое
страстное  желание; или же  с ей самой еще непонятным вдохновением она может
приступить  к отважному делу  единения с собой. В первом случае она заменяет
лишенную направления возможность  на лишенную направления  действительность,
совершая в  ней то,  что не хочет совершить,  противное ее  желанию, чуждое,
"злое";  во  втором, если  ее  ждет удача, она  отдает лишенную  направления
полноту  за  натянутую  тетиву, за указатель направления.  Если  же  это  не
удается, что  в таком опасном предприятии  не  может вызывать  удивления, то
душа  все-таки обретает предчувствие  того,  что такое  направление, вернее,
должное  направление,  ибо  в  этом строгом  смысле  существует  только одно
направление.  В  той мере,  в какой  душа  приходит к  единению, она познает
направление,  познает себя как отправленную на его поиски. Она  поступает на
службу добру или на службу ради добра.
     Окончательного  решения  здесь  не  бывает.  Искушение  вновь  и  вновь
поднимается на волнах своих  соблазнов  и  подчиняет себе  силу человеческой
души; и вновь и вновь открывается душе исконно  данная ей милость и  обещает
почти  невозможное:  ты можешь  стать  цельной  и  единой.  И там все  время
находится не левая и правая сторона, а кружение хаоса и парящий над ним дух.


     12 *По определению (лат.). - Примеч. пер.
     Из двух путей один - путь в никуда, видимость  решения, отсутствие его,
бегство в  обман, а в конце  концов в  одержимость; другой и есть настоящий,
ибо существует лишь один путь.
     Такую  же основную  структуру  процесса, только ставшую  более  узкой и
жесткой, мы находим  в  бесчисленных ситуациях нашей жизни. Это те ситуации,
когда мы чувствуем,  что от нас требуется принять решение, которое исходя из
нашей личности,  причем из  нашей  личности,  ощущаемой нами своей, отвечает
ситуации, в которой мы оказались. Подобное решение может быть принято только
всей  достигшей единения душой;  в это решение должна  войти  вся сила души,
куда  бы она ни  склонялась и на  что бы  ни была  обращена в момент,  когда
наступает  такая ситуация; в противном случае мы окажемся способными  только
на бормотание, на видимость  ответа, на  замену ответа. Такие ситуации, будь
они  биографического или исторического характера,  всегда  ужасно  строги, -
хотя часто и облекаются покровами, - ибо  речь  в  них идет  о недопускающем
изменения  течении  времени  и жизни, и  мы  можем  отвечать им  только  при
строгости решения, принятого в единении души. Такое становление целостности,
образа,  кристальности души  связано  с  громадным риском.  Ведь должно быть
преодолено  все,  что  нам свойственно,  -  склонности,  удобства, привычки,
занятия, жажда  использования  возможностей,  и преодолено не исключением, а
искоренением, ибо подлинная целостность никогда  не будет обретена  там, где
подавленные желания ютятся по углам. Все эти пребывающие в движении и прочно
укоренившиеся  силы,  охваченные  порывом  души,  должны  как бы добровольно
устремиться  к  могучему  решению  и  потонуть  в  нем.  Но  какое  страшное
сопротивление надо  преодолеть,  пока душа  как  форма  окажется  способна к
такому господству над душой как материей, пока хаос будет усмирен и оформлен
в космос! Поэтому  вполне понятно, что процесс, - который иногда, как мы это
знаем  по  сновидениям,  охватывающим  целую  драму,  а  в  действительности
длящимся не более  нескольких минут, - столь  часто завершается  отсутствием
решения.   Антропологический  ретроспективный   взгляд   человека   (который
неправильно  называется взглядом,  так  как,  вспоминая, мы  ощущаем прошлые
события такого рода всеми чувствами при возбуждении всех нервов и напряжении
или ослаблении мускулатуры) говорит нам, что все наши отказы от решения, все
моменты, когда мы  были  виновны  только в том, что не делали  правого, есть
зло. Но разве зло не есть в сущности поступок? Конечно нет; поступки  -  это
лишь тот  вид злого деяния, которое делает зло явным. Но разве злые поступки
не  происходят  из  решения  совершить  зло?  Самый  глубокий  смысл  нашего
изложения  состоит  в  том,  что  и  такой  поступок возникает  первично  из
нерешительности  при условии,  что под  решением мы  понимаем  не частичное,
кажущееся  решение, а  решение  всей  души. Ибо  частичное  решение, которое
оставляет незатронутыми противостоящие ему силы, тем более такое, на которое
высшие силы души, собственно возвышенная  субстанция  моей личности, взирают
отторгнутые  и  бессильные,  но  полные  духовного  протеста, не  может быть
названо решением в нашем  понимании. Зло не может совершаться всей душой,  а
добро может совершаться  только  всей  душой. Оно совершается,  когда  порыв
души, исходя из ее высших сил, охватывает все эти  силы и душа погружается в
очищающее, преображающее пламя  как во власть решения. Зло  - это отсутствие
направления  и  то,  что  совершается  в  нем  как  увлечение, захватывание,
поглощение, обольщение, принуждение, использование, покорение, мучительство,
уничтожение  того, что оказывается  в  пределах достигаемости.  Добро -  это
направление  и то,  что  в  нем  совершается;  то,  что в  нем  совершается,
совершается  всей  душой,  так, что в деяние входит вся  сила  и  страсть, с
которыми  могло бы  совершиться  зло.  В  этой  связи  следует  вспомнить  о
талмудической  интерпретации  слов Бога в  Библии  о  воображении или  "злом
влечении",  всю  силу  которого  следует  ввести  в  любовь  к  Богу,  чтобы
действительно служить Ему.
     С помощью того,  что сказано, должно и может быть дано не что иное, как
антропологическое  определение  добра  и зла,  какими  они представляются  в
последней  инстанции ретроспективному взгляду человека,  его познанию самого
себя на протяжении пережитой жизни.  Это антропологическое определение может
быть  понято как  сходное  по  своей  сущности  с библейскими  рассказами  о
происхождении добра и зла; их рассказчики, как Адам, так и Каин, должны были
знать об этом  в глубине своей души. Однако иной  критерий  не должен  и  не
может быть дан -  ни для теоретической медитации о сущности "добра" и "зла",
ни для практики ищущего ответа человека, для которого вопросы и поиски того,
что следует считать  по  своему  намерению  хорошим  и что  дурным, остаются
слепыми  попытками  нащупать  ответ  в  темноте  проблематики,  более  того,
приводят  к  сомнению в  значимости  самих  этих  понятий. В  обоих  случаях
критерий или  критерии  придется  искать  в  другой области, обрести их иным
путем: предающийся медитации стремится узнать иное, а не то, что происходит,
ищущий  ответ  не может  сделать выбор, руководствуясь тем, обретет ли в нем
полноту   его  душа.  Между  его  потребностью  и  нашим   антропологическим
пониманием  есть лишь  одно связующее  звено, правда, достаточно важное. Это
присущее  каждому,  каждому   человеку,  но  недопустимо  им  пренебрегаемое
предчувствие сущности, которая в нем, и только в нем, - мыслится ли  она как
творение   или  как  "индивидуация",  -  имеется   в   виду,  интендирована,
предобразована, и завершить  которую,  стать которой ему доверено и  от него
требуется,  как  и  возможное  благодаря  этому сравнение.  И здесь заключен
критерий,  критерий  антропологический; правда,  он  в  силу  своей сущности
никогда  не может выйти  за пределы отдельного  человека. Он может принимать
столько форм, сколько существует человеческих индивидов, и  все-таки никогда
не релятивируется.

Вторая стад