ия

     Значительно    труднее    выявить     человеческую    действительность,
соответствующую мифам  о  выборе Аримана  и  отпадении  Люцифера.  По  самой
природе вещей нам здесь очень редко доступен ретроспективный взгляд; те, кто
однажды  отдались  злу  в  своей внутренней  сущности,  вряд  ли способны  в
последующей  жизни, даже  после полного изменения, на спокойный,  достоверно
воспроизводящий и толкующий  ретроспективный взгляд, который только  и может
служить нашей цели. В воспоминаниях людей, рассказывающих о своей судьбе, мы
почти никогда не обнаруживаем такие данные; то,  что  нам обычно предлагают,
настолько основательно -  по-видимому, насильственно - проникнуто  пафосом и
сентиментальностью, что мы не в  состоянии выявить в этом сами события,  как
внутренние,  так   и  внешние.  Феномены  такого  рода,  которые  обнаружены
психологическим исследованием,  -  не  более  чем пограничные  невротические
случаи,  и за очень  редкими исключениями они не пригодны для уяснения нашей
проблемы.  Здесь  следует  применить  собственное  наблюдение,  направленное
именно на то, что существенно. Наиболее богатый дополнительный материал дает
нам историческая  и особенно биографическая литература. Прежде всего следует
обратить  внимание  на  кризисные  состояния   личности,  которые  оказывают
специфическое воздействие на ее  душевную динамику  и приводят к закоснению,
опустошенности. Мы обнаруживаем,  что  эти  кризисы  бывают двух  различных,
отчетливо  различимых  видов:  в  основе  одного  лежит  отрицательный  опыт
отношения к  среде,  препятствующей личности утвердить свою сущность, к чему
она  стремится; в основе другого, который нас здесь только  и интересует,  -
отрицательный опыт в отношениях с  самой собой, когда человеческая  личность
не может  больше  сказать "Да" самой себе.  Смешанные  формы  мы оставляем в
стороне.
     Очевидно,  что   измерение  зла  человек  все   время  испытывает   как
нерешительность. События, в которых он это  узнает, выступают, однако, в его
самосознании  не  как  ряд изолированных моментов,  когда он  "не решается",
моментов   одержимости  игрой  фантазии  с   потенциальными   возможностями,
готовности броситься в  состоянии этой одержимости на  все предложенное ему;
эти моменты соединяются в  его самосознании в последовательность  непринятых
решений, как бы в инерцию нерешительности. Это негативирование знания самого
себя  будет,  конечно,  все  время  "вытесняться",  пока   воля  к   чистому
самосохранению   преобладает   над  волей,   направленной   на   возможность
утверждения самого себя. Но по  мере того как утверждается второй вид  воли,
это состояние переходит в острую автопроблематику: человек ставит под вопрос
самого  себя,  так  как  его  знание  себя  не дает  ему  больше возможности
утверждать и подтверждать себя.  Это состояние либо принимает патологическую
форму, т. е. отношение человека к себе становится ломким и путаным, либо  он
находит  выход  там, где меньше  всего ожидает, а  именно в величайшем,  его
самого поражающем своей  силой и  воздействием напряжении  акта  становления
единицей, в  акте решения, следовательно, именно в том,  что  на удивительно
метком языке религии называется "обращением"; либо произойдет  нечто третье,
занимающее  особое  место среди странностей человека,  исследованием чего мы
теперь займемся.
     Поскольку  человек - единственное  известное нам  существо,  в  котором
частично  воплотилась  категория  возможности  и  действительность  которого
беспрестанно окружают возможности, он единственный из всех существ нуждается
в подтверждении. Животное твердо коренится  в своем  этом-бытии (Dies-sein),
его модификации предопределены,  и когда  кто-нибудь превращается в гусеницу
или  куколку, то его превращение также служит границей; оно есть во всем то,
что оно  есть, и поэтому не  нуждается в подтверждении; более того,  было бы
бессмыслицей, если бы кто-то сказал ему или  оно само  сказало бы  себе:  ты
можешь быть тем, что ты есть. Человек же, как таковой, - рискованная попытка
жизни,   неопределенная   и    неутвержденная;   поэтому   ему    необходимо
подтверждение,  и  его он может,  естественно, получить только как отдельный
человек, если другие и он  сам подтверждают его в  его  бытии этого человека
(Dieser-Mensch-Sein); ему  все время  необходимо  находить подтверждение  во
взгляде того,  кому  он  доверяет, и в  движении собственного сердца,  чтобы
освободиться  от  боязни брошенности как предчувствия  смерти. Иногда  можно
отказаться  от   подтверждения   другими,  если  собственное   подтверждение
настолько усилилось, что в дополнении уже нет необходимости. Но не наоборот:
уговоры других  недостаточны, если  знание самого  себя требует  внутреннего
отказа от них,  ибо это  знание неоспоримо более существенно. Тогда человек,
если он не может исправить свое знание  о себе посредством обращения, должен
лишить это знание права говорить "Да" и "Нет"; он должен сделать утверждение
себя независимым от всех данных и основать его не на  суждении о самом себе,
а на суверенном желании самого себя; он должен  выбирать самого себя, причем
не такого, "каким он задуман", - этот образ должен быть полностью стерт, - а
такого,  какой  он  есть,  каким  он  сам  решил  считать  себя.  Покоряющих
собственное  знание о  себе  узнают  обычно по  судорожно  сжатым  губам, по
судорожному  напряжению рук  или  судорожному  движению ног. Это  и есть  то
странное  третье, которое ведет  из  авто-проблематики "к свободе":  не надо
больше выискивать  бытие,  оно здесь, человек есть  то, что он  хочет, и  он
хочет то, что он есть. Именно об этом говорит миф, когда рассказывается, что
Йима объявил себя  творцом самого себя. Это сообщает и Пруденций о Сатане. К
этому сводится  и  мотив  в легенде  о  пакте с  Сатаной:  тот,  кто  достиг
самосотворения, готов помочь в этом человеку.
     Отсюда  становится понятным  и смысл парадоксального мифа о двух духах,
один из которых избрал зло не по неведению, что
     это   есть  зло,  а  именно  как  зло.  "Дурной  дух",  в  котором  уже
присутствует зло, пусть даже только in statu nascendi(13)*, должен совершить
выбор   между   двумя  утверждениями:  между  утверждением   самого  себя  и
утверждением миропорядка,  который  положил  и вечно  полагает добро  и зло,
первое   как   утверждаемое,  второе  как  отрицаемое.  Если  он  утверждает
миропорядок,  он сам должен  стать  "добрым",  а  это значит,  что он должен
подвергнуть  отрицанию и преодолеть  свое сущностное состояние  в настоящем;
если  же  он  утверждает самого себя,  то  он  должен отрицать и подвергнуть
искажению миропорядок, привести на  место "Да" (Ja-Stelle), которое занимало
"доброе", принцип собственного утверждения самого себя; утверждаемым  теперь
может быть лишь то,  что утверждает он, его "Да" по  отношению к самому себе
служит  основой и правом утверждения. Если он еще вкладывает смысл в понятие
"хорошо", то лишь  следующий: оно - то, что я есмь. Он избрал себя, и ничто,
никакое свойство и  никакая судьба не могут  быть  обозначены словом  "Нет",
если они Его (das Seine). Этим  также  совершенно объясняется, что отпадение
Йимы  обозначается  как  ложь.  Восхваляя себя  как  творца  самого  себя  и
благословляя себя, он лжет бытию, более того, он хочет поднять  эту ложь  до
господства  над бытием; истиной должно быть  уже не  то, что он  как таковую
испытывает, а то, что он как таковую определяет. Рассказ  о жизни Йимы после
его отпадения сверх отчетливо говорит все то, что здесь еще можно сказать.


Зло и добро


     Рассмотренные здесь  образы добра и зла  соответствуют, как я  показал,
определенным  антропологически  постигаемым  событиям  на   жизненном   пути
человеческой  личности;  образы  зла  - двум  различным стадиям  этого пути,
ветхозаветные - его ранней, иранские -  более поздней его стадии;  напротив,
образы добра в своей существенной части  указывают  на один и тот же момент,
который может относиться как к первой, так и ко второй стадии.
     Библейским  образам  зла  соответствует  на  первой  стадии   жизненной
действительности  попытка человека  преодолеть  хаотическое состояние  души,
состояние  бурной,  не  ведающей   направления   страсти,  кажущимся,  а  не
действительным образом  насильственно прорваться  из  него  там,  где  можно
проломить брешь, вместо того чтобы найти направление единственным  возможным
способом  -  посредством   единения  всех  сил.   Древнеперсидским   образам
соответствует на второй стадии жизненной действительности намерение человека
превратить   противоречивое   состояние,  возникшее   из-за   его   незнания
направления  и   его  мнимых   решений,  в  сносное  и  даже  умиротворенное
посредством того,  что  это  состояние просто  утверждается  в  его  связи с
характером данного лица. На первой стадии человек еще не совершает выбор, он
только действует;  на второй он сам  выбирает себя в  смысле такого свойства
своего  бытия  или  такого  его  становления.  На  первой  стадии   еще  нет
"радикально  злого";  какие  бы  злодеяния  ни  совершались, поступки  -  не
совершаемые  действия, а  попадания в  них. На второй  стадии  зло принимает
радикальный  характер, потому что  преднайденного желали.  Человек,  который
тому,  что  он  порой  в глубине  своего размышления  понимал  как требующее
отрицания,   придает   знак  утверждения  как   Своему,  придает   ему  этим
субстанциальный характер, которого он до того не имел. Если происходившее на
первой стадии  мы  можем сравнить с эксцентрическим  вихревым  движением, то
подобием происходящего на второй стадии может служить замерзание протекающей
воды.
     Напротив, добро  сохраняет на обеих стадиях определенное направление. Я
уже  указывал  на то, что для истинного, совершенного  всем  единением  души
решения человека существует лишь одно  направление. А это означает, что,  по
какому бы вопросу ни было принято  решение, в действительности бытия все эти
различные  решения  -   лишь   вариации   одного-единственного,   все  вновь
принимаемого решения в одном-единственном направлении. Это направление можно
понимать двояко. Или как направление на личность; под этой личностью имеют в
виду  меня,  и  я нахожу ее  только  в  таком размышлении  о  себе,  которое
разделяет  и  решает,  не  отторгая  никакой  силы,  а придавая  направление
лишенным  направления  силам:  я  все  яснее  познаю,  что  имелось  в  виду
применительно ко  мне, именно  по мере того, как я придаю  направление, беру
такое   направление   -    опыт   сущностных   часов   открывает   нам   эту
парадоксальность,  ее  действительность  и ее  смысл.  Или  же  единственное
направление   понимается  как  направление  к  Богу.  Такая   двойственность
понимания  есть, однако,  не что иное,  как двойственность  аспекта, ибо под
именем Бога я имею в виду не проекцию своей самости или что-либо подобное, а
называю моего  творца, а это значит - создателя моей единичности, которая не
может  быть  выведена  из  внутренней  жизни  мира.   Мою  единичность,  эту
неповторимую  сущностную форму,  которая  не  может  быть  ни расчленена  на
элементы,   ни   составлена  из   них,   я  испытываю  как  задуманную   или
предобразованную,  доверенную  мне  для  развития,  хотя все,  что  на  меня
действует,  действует и должно  действовать также на  нее.  То, что  создано
единичное человеческое существо,  означает,  что  оно  положено  в бытие  не
просто чтобы существовать, а чтобы выполнить определенное намерение в бытии,
намерение,  связанное  с личностью,  но  не  в смысле  свободного  раскрытия
бесконечных особенностей, а как осуществление того, что нужно, в бесконечных
личностных  формах. Ибо  творение целенаправленно, и правое в человеке  есть
идущее  в одном направлении  служение отдаленной  настолько, чтобы  ее можно
было предчувствовать,


     13 *В состоянии зарождения (лат.). - Примеч. пер.
     цели  творения;  правое  в  человеке  есть  служение одиночки,  который
осуществляет  в  нем  творчески  подразумеваемую правильную единичность. Тем
самым принять решение о направлении означает принять направление к той точке
бытия, в которой я, осуществляя проект,  который я есть,  в  моей части, иду
навстречу ожидающей меня божественной тайне, создавшей мою единичность.
     Понятое так добро не может быть введено в  систему этических координат,
ибо все известные нам системы такого  рода возникли ради него и существовали
или существуют благодаря ему. Весь этос происходит из откровения, независимо
от  того, знает ли он о нем  и послушен ли он ему или нет, а откровение есть
откровение   человеческого  служения  цели   творения,  в   котором  человек
утверждает  себя. Без утверждения, а это значит без  принятия  и  сохранения
единого  направления,  насколько  человек в  состоянии  это  делать  quantum
satis(14)*, ему может быть дано то, что он называет жизнью, даже жизнь души,
жизнь духа во всей свободе  и плодотворности, во всех  степенях и рангах, но
экзистенцией он без этого направления не обладает.


     14 "Сколько потребуется (лат.). - Примеч. пер.



    Мартин Бубер.
    Два образа веры


     Пер. с нем./под ред. П.С.Гуревича, С.Я.Левит, С.В.Лезова.
     Издательство "Республика" 1995. ISBN 5-250-02327-4
     OCR and spell-checker Felix igor-fel@lysva.ru




     ПРЕДИСЛОВИЕ
     В этой книге я рассматриваю двойственный характер "веры".
     Есть  два - и только два - образа (или типа) веры. Конечно,  существует
великое множество содержаний веры,  но  собственно вера известна нам  лишь в
двух основных  формах. Обе они проявляются  в нашей повседневной жизни. Одна
форма веры выражается в том, что я доверяю  кому-либо, пусть даже у меня нет
"достаточного  основания"  доверять   этому  человеку.  Другая   форма  веры
обнаруживается  в  том,  что  я, тоже  без  достаточного основания,  признаю
истинность чего-либо. В обоих случаях невозможность обоснования указывает не
на  недостаток  моих  интеллектуальных  способностей,   а   на  существенную
особенность  моего  отношения  к  человеку,  которому  я  доверяю,   или   к
содержанию, которое я признаю истинным. Это отношение по самой сути своей не
строится  на  "основаниях"  и не  следует  из  них.  Конечно,  всегда  можно
сослаться на некие основания и причины, но они  никогда  не смогут объяснить
мою веру до  конца.  Причина  здесь  всегда отыскивается задним числом, даже
если  она  появляется  на  ранних  стадиях процесса. Иначе  говоря,  причина
возникает  вместе  с признаками своего позднего происхождения.  Это вовсе не
значит,  что  дело  идет об "иррациональных  феноменах". Моя рациональность,
присущая мне способность к рациональному мышлению есть лишь часть, частичная
функция моего бытия. Когда  же  я "верю"-  одним или другим образом, - то  в
веру вступает все мое бытие, целостность  моего  бытия. В  самом деле,  вера
становится  возможной  лишь  потому,  что в отношение,  называемое  "верой",
вовлечено все  мое  бытие. Но  то, что мы называем  личностной целостностью,
способно осуществиться, лишь если  мышление,  не  искажаясь  и  не умаляясь,
входит в  личностную целостность и может действовать в ней, став ее частью и
получая  от  нее  свои  существенные  характеристики.  Конечно,  недопустимо
заменять  эту целостность  "чувством".  Чувство -  отнюдь не  "все" (вопреки
известным словам Фауста), чувство в лучшем случае лишь признак, указывающий,
что мое  бытие готовится  стать  целостным, а чаще чувство  только  вводит в
заблуждение: оно создает видимость целостности там, где она на самом деле не
состоялась.
     Отношение    доверия    основано    на    состоянии    соприкосновения:
соприкосновения  моей  целостности  с  тем,  к  чему  я  испытываю  доверие.
Отношение  признания основано на акте  принятия:  моя личностная целостность
принимает то, что я признаю истинным. Но содержание обоих этих  отношений не
сводится  к тому, на  чем они  основаны.  Естественно, что соприкосновение в
доверии ведет к принятию того,  что исходит от человека, которому я доверяю.
Принятие признаваемой мною истины может вести к соприкосновению с тем, о ком
эта  истина свидетельствует. И все же в  одном случае первично  существующее
соприкосновение,  в другом  - совершившееся  принятие. Очевидно, что доверие
тоже имеет начало во времени, хотя сам  доверяющий не знает этого начала: он
по  необходимости отождествляет его с началом со прикосновения. О признающем
же  нужно сказать, что признаваемую им истину  он воспринимает не как  нечто
новое, возникшее и утверждающее себя именно сейчас, а как нечто вечное, лишь
актуализировавшееся сейчас.  И  все  же  в  первом  случае решающим фактором
оказывается состояние, во втором - акт.
     Религиозная вера представляет собой  один  из этих двух  образов  веры,
проявляющихся в сфере безусловного. Это  значит, что отношение веры здесь  -
уже не отношение к  кому-то  или  чему-то по  сути  своей  обусловленному, а
безусловному  лишь  для  меня,  но  отношение  к  тому,  что  само  по  себе
безусловно.  Итак, в  религиозной области  тоже  выделяются два этих  образа
веры.  В  одном случае человек  "находится в"  отношении веры, в другом - он
"обращается к" отношению веры. Человек, находящийся в нем, есть прежде всего
член  общины, союз которой  с Безусловным  охватывает  и  определяет также и
этого человека. Человек,  обращающийся к отношению  веры, есть  прежде всего
индивид,  ставший  одиночкой,  и  община  здесь  возникает  как  объединение
обращенных одиночек. Однако не следует чересчур  упрощать этот  двойственный
характер веры, сводя его к обычной  антитезе.  Помимо  сказанного выше  надо
учитывать еще одну  существующую  здесь противоречивость,  очень  важную для
истории  веры.  Упомянутое  состояние,  в  котором находится  человек, есть,
конечно, состояние  соприкосновения  с партнером, т. е. это  близость. Но во
всем, что произрастает отсюда,  все  же  сохраняется последняя, неустранимая
дистанция. А акт признания истины уже предполагает дистанцию между человеком
(субъектом  признания)  и его объектом.  Но зарождающееся здесь отношение  к
тому, на кого указывает  признаваемая  человеком  истина,  может перерасти в
теснейшую близость и даже в чувство слияния.
     Классический пример первого из этих  двух образов веры -  ранний период
Израиля, народа веры, -  общины веры,  которая возникла как народ, и народа,
который возник как община  веры.  Классический пример  второго образа веры -
ранний  период христианства, новой  структуры, которая  при распаде старого,
оседлого Израиля, а также народов и общин веры Древнего Востока возникла  из
смерти великого сына  Израиля и из веры в его воскресение. Первоначально эта
новая  структура стремилась,  в  ожидании близкого конца  истории,  заменить
распадающиеся народы  общиной  Бога, а затем, когда история началась  снова,
эта структура  стремилась собрать новые  народы в  наднациональное  единство
церкви, "истинного Израиля". Израиль, напро-

     тив,  возник  в результате  воссоединения более  или менее  разобщенных
родственных  племен и традиций  их  веры. На  языке  Библии  это  выражается
следующим  образом: Израиль возник в результате заключения союза между этими
племенами  и далее -  в  результате договора  между союзом этих племен и  их
общим  Богом, который стал их Богом-союзником. Сама эта вера в Бога родилась
(если полагаться тут на библейские повествования, что я считаю возможным) из
странствий, в ходе которых складывались племена и народ. И народ считал Бога
своим  предводителем в  странствиях. Таким образом,  здесь индивид находится
внутри объективной памяти поколений  об  этом  предводительстве  и  об  этом
договоре,  его  вера  есть  постоянное  доверие  к  заключившему  договор  и
предводительствующему  Господу,  доверчивое постоянство в соприкосновении  с
Ним. Этот образ веры и