ихе из Исаии (28:16) -  его, впрочем, всегда понимают неверно
-  Бог   возвещает,  что  Он  собирается  "положить  В  основание  на  Сионе
драгоценный   краеугольный   камень   основанного   основания".  Троекратное
употребление одного корня должно сосредоточить внимание читателя на том, что
обозначаемое соответствующим глаголом  действие совершается раз и  навсегда.
Но  тут  возникает  возможность неправильного  толкования  глагольной  формы
настоящего  времени: будто  появления краеугольного камня  следует ждать уже
теперь, так что ныне живущие могут уверенно дожидаться грядущего часа. Чтобы
предотвратить  это  неправильное  толкование, автор  добавляет: "Верующий не
будет   спешить",  что   подразумевает  также:  "Он  не   захочет  спешить".
(Соответственно в продолжении речи Бога о  Его действии  употребляется форма
будущего  времени.)  Как  кажется,  здесь  господствует взгляд на верующего,
прямо-таки  противоположный  тому, что  содержится  в  словах Иисуса: вместо
воздействия  на  события  посредством  чудес  верующему  приписывается очень
сдержанное отношение к происходящему. Правда,  тем самым подтверждается, что
верующий  имеет отношение  к  универсальной возможности: лишь в  том случае,
если  и  лишь потому, что возможность  "поспешить" как таковая доступна ему,
можно заявлять, что он, верующий, не  будет использовать эту возможность, т.
е.  не будет  просить об "ускорении"  событий, употребляя на это молитвенную
силу  своей  души.  Напротив,  неверующие издевательски  требуют:  пусть Бог
поспешит и "ускорит" Свое обещанное деяние, чтобы им привелось  увидеть  его
(Ис.  5:19). Однако  мы тут  же замечаем,  что еще  не  достигли правильного
понимания. Ведь то, что возможно  верующему, в  частности ускорение событий,
тоже возможно ему  здесь единственно  в его качестве верующего. А  в  Ветхом
Завете  "верить"  -  значит  следовать воле  Бога  во всем,  в  том числе  и
относительно осуществления  Его воли во  времени: верующий действует в темпе
Бога.  (Мы  сможем   понять   всю  жизненную  силу  этого  основополагающего
библейского  воззрения,  если  сосредоточимся  на  том  факте,  что  человек
смертен, а Бог вечен.)  Так "страдательный  залог" у Исаии и "действительный
залог"   в  евангелиях  оказываются  соединенными  между   собой.  Тот,  кто
действует, действует потому, что пробил час и Бог призывает его действовать;
и  если  на его пути  встречается  болезнь,  то это указывает на то, что Бог
призвал его исцелять: ведь и  он может  действовать  только  в  темпе  Бога.
Могущество  Бога владеет  ими обоими, оно распоряжается обоими, оно наделяет
силой и  властью  обоих,  т.  е.  и  того, кто кажется  немощным.  Ведь  его
кажущаяся немощь - лишь внешнее облачение его причастности


     5 Lohmeyer Е. Das Evangelium des Markus (1937). S. 188.
     6 Ср.: Мф. 6:1; Ин. 8:38; 17:5.

     к Могуществу и  его темпу. О том, как сам  верующий порой  понимает это
лишь  задним  числом,  рассказал  безымянный  ученик  Исаии, писавший  через
несколько   поколений  после  своего   учителя:   говоря  о  своем   позднем
самопонимании, он сравнивает себя с глубоко упрятанной в колчан стрелой (Ис.
49:2 и сл.).
     Два эти места (в  книгах Марка  и Исаии)  имеют  еще  одну общую черту:
субстантивированное  причастие  "верующий"  в  обоих употреблено  абсолютно.
Здесь не добавляется,  в кого верит верующий, и, как уже  было показано, это
имеет  серьезный  смысл  и  причину.  Это  отнюдь  не результат  сокращения,
которое,  как  можно было  бы  подумать,  возникло  при  опущении само собою
разумеющегося  "в  Бога"  (впрочем,   словосочетание  "верующий  в  Бога"  в
синоптических евангелиях вообще не встречается). Напротив, такое  добавление
отняло бы  у понятия "верить" его подлинный смысл,  или,  во всяком  случае,
ослабило   бы  его.   В   обоих   текстах  абсолютная  конструкция  передает
абсолютность  выражаемого   в  ней  смысла.   Естественно,  наше   последнее
утверждение не должно и не может значить, что выражаемый здесь  смысл -  это
"вера вообще".  Такая  вера неизвестна  ни Ветхому,  ни Новому  Завету.  Это
утверждение значит лишь то, что всякое добавление, так как оно употребляется
для обозначения некоего расположения  души, не подошло  бы для передачи всей
глубины и  силы выражаемого  смысла -  реальности того отношения, которое по
природе своей выходит за пределы мира личности.
     2
     Согласно сообщению Мф., основной призыв  начальной проповеди  Иисуса  в
Галилее  был тождествен призыву,  которым Иоанн  Креститель ранее,  согласно
тому  же евангелию, всякий раз открывал  очищение водой в Иудейской пустыне.
Вероятно, с этими словами он совершил и очищение Иисуса: "Возвратитесь,  ибо
приблизилось  царствование Бога". У Марка же, где Креститель не говорит этих
слов,  призыв  Иисуса,  в котором мы  вместо  требующего  и  обосновывающего
проповеднического стиля  замечаем духовидческий  бурлящий ритм, звучит  так:
"Исполнилось  назначенное   время,   и   приблизилось   царствование   Бога.
Возвратитесь  и  верьте  в  Весть"(7).  (В  конце  тут  употреблена  та   же
глагольно-предложная конструкция, что и в одном стихе из греческого перевода
книги Псалмов)(8). И в  обоих  этих  местах  глагол имеет одинаковый смысл -
"доверять", поэтому заключительные слова в  этом тексте Мк. можно  перевести
так:  "Доверяйте   Вести!"  Некоторые  интерпретаторы  сомневаются,  что   к
слушателю было обращено требование верить тому "евангелию", которое здесь же
впервые  сообщается  ему. Так, Эрих Клостерман замечает: "Вряд ли  Иисус мог
так сказать"(9). Однако не  следует заходить  так далеко, чтобы и сам глагол
рассматривать здесь как вторичный, как часть этого добавления. "Возвратитесь
и  доверяйте!" звучит  не только вполне подлинно, но еще  и придает концовке
стиха своеобразную  силу  и законченность,  которые иначе едва  ли  были  бы
достигнуты. Выходит, что здесь этот  глагол тоже  употребляется в абсолютном
смысле.  А это значит,  что проповедник  стремится  уже  не  к  тому,  чтобы
слушатели  поверили его  словам. Он  обращает  их  внимание  на  центральное
содержание самой вести: предвечно назначенный час пришел, ибо существующее с
самого начала, но  до  сих  пор скрытое  царственное правление Бога над  Его
миром приближается к миру, чтобы осуществиться в  нем, когда мир примет его.
Чтобы  быть в состоянии принять его, возвратись, слушатель, с  твоих  ложных
путей  на путь Бога,  вступи с Ним в  общение, в котором царит универсальная
возможность, и покорись Его могуществу.
     Из  трех  принципов этой вести: осуществление  Царства;  возвращение  к
Богу;   основанное  на  вере  отношение  к  Нему  -  первый   принцип  имеет
историческое и  сверхисторическое, космическое и сверхкосмическое измерения.
Второй  принцип затрагивает того, к кому обращена весть,  т. е.  человека из
общины Израиля.  В этом человеке обретает конкретную реальность человеческое
начало,  к которому  обращена  весть; и через этого человека второй  принцип
затрагивает  Израиль как таковой, в котором  обретает  конкретную реальность
все человечество. Третий принцип касается только личности. Ведь  возвращение
к Богу может совершить народ как таковой, оно может произойти в его истории.
Но  реальность отношения  по природе  своей обретает  место исключительно  в
личностной жизни и нигде больше не может проявиться. Так вот: первый из этих
принципов, касающийся бытия  всего сущего, теснейшим образом связан с  двумя
другими, которые  ограничены собственной жизнью тех, к кому  обращена весть.
Царственно правящая миром Дюнамис (Сила),  хотя  постоянно и непосредственно
действующая, но до сих пор не появлявшаяся,  теперь в своем движении с небес
к  земле  настолько  близко  склонилась  к  ней, что  род человеческий,  что
Израиль,  что  еврей, к которому  обращена весть, могут овладеть этой силой,
возвратившись к Богу всей своей жизнью.
     С   тех  пор   как  весть  об   исполнившемся  времени  (кайрос)   была
провозглашена  Иоанном  Крестителем,  "каждый"  человек,  а  значит,  всякий
человек, совершающий требуемое возвращение, "усилием входит" в Царство  (как
об этом говорит вызывающая многочисленные споры логия Иисуса: Лк. 16:16; ср.
Мф. 11:12)(10),


     7 О смысле этой логии см.: Dalman. Die Worte Jesu (1898). S. 84 f.
     8 Пс. 106 (105):12.
     9 Klostermann Е. Das Markusevangelium. 2. АиП. (1926). S. 14.
     10  См.  ниже в гл. 9. Я склонен  думать, что в обоих местах  фрагменты
невосстановимого  оригинального   текста   были  спаяны  со   вторичными  по
происхождению элементами разного рода.

     "усилием", которое уже  затрагивает его сущностную сферу, чтобы Царство
все больше и больше могло становиться  земной  реальностью.  И, однако,  это
событие в ходе его свершения отдельный человек - именно как индивидуальность
- может и не замечать, он должен "верить", вернее, доверять. Но  это вовсе и
не простое душевное состояние, которое требуется в дополнение к возвращению;
более того,  даже самое  реши тельное, самое эффективное возвращение  еще не
приводит к удовлетворительной человеческой реальности. Для  этого  требуется
кое-что еще, равно как и возвращение, выходящее за пределы одной только души
и пронизывающее  собой  всю  телесность жизни, -  требуется пистис,  вернее,
эмуна.  Так  как  настало  время  исполнения   сроков   (кайрос),   человек,
возвращающийся на  путь Бога, вторгается в Дюнамис - правящую  миром силу, -
но он остался бы самозванцем,  отягощенным силой и негодным для дел  Божьих,
если бы как  "верующий" не предал себя  этой силе.  Происходящее  в  мировых
пределах  "возвращение",  "тшува"(11), с неизбежностью переданное  греческим
переводчиком как  "метанойя",  как простая  "перемена ума", что умалило  его
телесную   реальность,   и  непосредственно  вытекающая  из  первоначального
отношения  к  Божественному  "эмуна",  доверие,  с  такой  же  неизбежностью
превращенная   переводчиком   в   "пистис",   "веру"   (т.   е.   в    нечто
за-истину-признанное), - требуют и обусловливают друг друга.
     Эти три основания вести -  наследие  религиозности Израиля - и отнесены
здесь  к  эпохе  Иисуса, говорящего об обращении,  как ко времени исполнения
сроков,  и таким образом соотносятся друг с другом. В книгах, которые позже,
после смерти Иисуса, были  названы его последователями "Ветхим  Заветом" и в
живом полнозвучии которых вырос Иисус, эти три основания вести сложились  из
скудных, но чреватых развитием начал. Владычество Бога как  владычество Бога
над Израилем было возвещено  снизу, в  песне  Моисея и Мариам. Синайское  же
откровение (Исх. 19:6) было провозглашено  свыше(12). Пророчества говорили о
центральном месте, которое ожидаемое владычество  Бога над избранным народом
займет в  будущем явлении  владычества  Бога над миром, где царь Израиля как
"Царь народов" (Иер. 10:7) объединит их всех; а творцы псалмов воспевали Его
воцарение  как космическое и  земное,  пребывающее  в  вечности  и  грядущее
событие.  Призыв  возвратиться   "к  Богу"  -  постоянное   слово  на  устах
израильского пророка. От этого призыва исходят, даже если он не произносится
во всеуслышание, обещание и проклятье.  В  полном охвате  своего смысла этот
призыв  становится  известным только  тому,  кто представляет  себе, в каком
соотношении требуемое "возвращение" народа находится к "от-вращению" Бога от
гнева  или "обращению" Его  к Израилю (связь  "возвращения" и  "от-вращения"
неоднократно подчеркивается у  пророков), но  не в таком,  в каком следствие
соотносится  со  своей  причиной:  это  подобно  соотносящимся  между  собой
высказываниям двух  собеседников, в  разговоре  которых  и неизмеримо  более
слабый  партнер  сохраняет  свой  образ  свободы.  Полностью  эта  диалогика
раскрывается  для  нас  только  тогда,  когда  в эпоху  после  катастрофы  в
исполненном суровости слове Бога, возвестившем:  "Возвратитесь ко Мне,  и  Я
обращусь  к  вам"  (Зах.  1:3,  Мал.  3:7),  мы слышим  раздававшийся еще до
катастрофы вопль снизу: "Обрати меня, и  я вернусь  к  Тебе" (Иер. 31:18), а
после катастрофы слышим снова звучащий, но уже прояснившийся и просветленный
голос: "Обрати нас к Тебе,  Господи, и мы  возвратимся"  (Плач 5:21).  Люди,
замыслившие возвращение "всем своим сердцем  и всем своим существом" (1 Цар.
8:48), узнают и  признают, что для его совершения  им понадобится милость их
Царя. И  вот к этим двум началам вести Иисуса - признанию Царства и верности
Царю, достижимой во всецелой преданности Царству,  присоединяется как третье
начало эмуна.
     Императив "верьте" ("доверяйте")  мы находим в Ветхом Завете, в позднем
тексте,  в  одном  из  повествований книги  Хроник (2  Хрон. 20:20). Иосафат
Иудейский в контексте, весьма сомнительном исторически, держит речь к своему
войску перед  битвой,  и вот что он  говорит: "Доверяйте  (haaminu) Господу,
Богу  вашему  и получите поддержку  (teamenu,  буквально что-то  вроде:  "вы
будете стойки"). Этот  текст - очень слабое  подражание  речи  Исаии к Ахаву
Иудейскому (Ис. 7:9): "Если вы не доверяете, то останетесь без поддержки". И
здесь тоже, благодаря  абсолютному употреблению глагола, ясно обнаруживается
один  его  глубокий  смысловой  пласт. Перед нами,  в  соотношении двух этих
глагольных  форм,  предстает отнюдь  не просто игра слов.  Как почти  всегда
бывает с древнееврейскими текстами, здесь для слушателя  или читателя  таким
путем  должно нечто открыться и в самом  деле открывается ему. Два различных
значения глагола в этой логии сводятся к одному изначальному смыслу - стойко
держаться.  Говоря  нашим понятийным языком, пророк  утверждает, что, только
когда вы  стойко придерживаетесь  сущностного  отношения вашей  жизни, у вас
есть  действительная  стойкость,  постоянство.  Подлинная устойчивость основ
человеческого  бытия  зависит  от подлинной  устойчивости  основополагающего
отношения этого человека к силе, творящей его бытие. Этот "экзистенциальный"
характер эмуны в переводе словом "вера" выражается  недостаточно полно, хотя
глагол, от которого образовано имя "эмуна", довольно часто означает "верить"
(кому-либо,  во  что-либо).  В  дальнейшем  нужно  принимать  во внимание то
обстоятельство, что понятие "эмуна" включает  в себя обоюдосвязанные стороны
устойчивости:  активную -  "верность"  и  рецептивную  -  "доверие". Если мы
желаем воздать


     11 Следует все-таки заметить, что Ветхий Завет еще не употребляет этого
имени,  а  только однокоренной  глагол;  возвращение  здесь  понимается  еще
исключительно как конкретно-актуальное событие.
     12 Ср.: Buber. Konigtum Gottes  (1956). S.  93 if; он же. Moses (1952).
S. 88 ff, 120 ff.

     должное выразившейся здесь подлинной интенции духа еврейского языка, то
нам  не  следует  "доверие",  как и  "верность",  понимать исключительно  во
внутреннем,  психологическом  смысле.  Душа  человека  всецело  вовлечена  в
состояние  "верности", как  и  в  состояние "доверия",  но в  обоих  случаях
решающей  становится  необходимость   превращения  душевного   состояния   в
состояние жизни. И верность и доверие проявляются в реальной сфере отношения
между двумя существами. Только в полной реальности подобного отношения можно
быть как верным, так и доверяющим.
     Слова  Исаии и Иисуса равным образом  не  требуют  веры "в Бога":  этой
верой внимающие и тому и другому  обладают как чем-то врожденным, само собой
разумеющимся. Исаия и Иисус требуют осуществления веры  в целостности жизни,
а  особенно  тогда,  когда   обетование   вырывается  из  самого  средоточия
катастрофы и, стало  быть,  особо  указывает  на  близость Царства  Божьего.
Только  Исаия смотрит на Царство как на неопределенное еще будущее, Иисус же
- как на настоящее. Поэтому у Исайи три основания его вести разделены на три
момента,  которые  в  его повествовании  от  первого  лица  об  истоках  его
выступления как пророка (гл. 6-8) следуют в тесной связи один за другим: вот
он видит "Царя" (Ис. 6:5), вот он дает своему сыну имя "остаток возвратится"
(подразумевается  в  7:3),  и  вот он призывает неверных наместников  Бога к
доверию (7:9). У Иисуса же эти начала его вести слились в ядре его проповеди
в Галилее.

     3

     Повествуя о деяниях Иисуса  в Галилее,  Марк (8:27  сл.) рассказывает о
том, как Иисус, странствуя со своими учениками, сперва спрашивает у них, кем
его считают люди, а потом - за кого они сами, ученики, его принимают; и  как
на  этот   второй  вопрос  Петр  ответил:  "Ты  -  Помазанник".  Критическое
исследование склонно видеть здесь  передававшуюся, по всей видимости, в виде
отдельного фрагмента "вероисповедную легенду"(13), где община влагает в уста
апостола свое исповедание веры в Мессию.  Ведь,  по мнению Бультмана, вопрос
Иисуса  о  том,  как  ученики смотрят на своего  учителя,  невозможно понять
(исходя из сути этого отрывка  и  описываемой ситуации) ни как сократическое
вопрошание, ни как вполне серьезный вопрос о реальном положении дел, который
задает человек,  и  вправду  чего-то  незнающий, ибо  Иисус должен  был быть
осведомлен  о том, кем его  считают люди и за кого принимают ученики, "столь
же хорошо, как и  сами ученики". А мне  кажется вполне вероятным,  что  этот
рассказ может содержать ядро подлинного предания о подобной беседе "в пути",
которая состоялась некогда между Иисусом и его учениками. Несомненно, вопрос
Иисуса не имеет  воспитательного смысла, но я вполне  могу представить себе,
что он  был задан с  намерениями  совершенно  серьезными. Я  не  буду  здесь
решать:  верно ли  мнение,  согласно  которому Иисус "до последнего дня  так
вполне и  не уверился в  своем мессианском  призвании"(14),  -  эту проблему
нельзя решить, и, вероятно, новые аргументы  "за" и "против" будут возникать
и дальше. Однако же от того, кто не принимает Иисуса ни за Бога, облеченного
лишь  видимостью человеческого образа, ни  за  параноика,  следует  ожидать,
скорее всего, что он не станет рассматривать человеческую уверенность в себе
(положим  даже,  величайшую  уверенность  величайшего  человека) как  ровную
линию,  безмятежное  состояние.   Уверенность   человека  в   знании   своей
собственной сущности  становится человеческой только  в силу потрясения этой
уверенности,  ибо  в  таких  потрясениях  становится  явной  середина  между
существованием  Бога  и  демоническим  наваждением  человека  о  собственной
божественности, середина, оставленная для подлинно человеческого.
     Можно счесть позднейшим  толкованием бессловесного предсмертного  крика
Иисуса тот другой, последний его  вопрос об оставленности, в котором  звучат
слова  псалмопевца,  вопрос,  обращенный  к  "его"  Богу:  "Почему  Ты  меня
оставил?"  Но Мк. и  Мф. приняли это  толкование. Следовательно, даже  столь
глубокое  потрясение уверенности  Иисуса  в своем мессианском  призвании,  о
котором  свидетельствует  "непомерное  отчаяние"(15),   выразившееся  в  его
предсмертном  возгласе,  не  воспринималось  общиной  как  противоречие  его
мессианскому достоинству.  Как всегда, дело здесь  упирается  в многосложную
проблему  "мессианского  сознания"  Иисуса:  если его  стремятся понять  как
человеческое сознание, то приходится допускать существование в истории этого
сознания  резких  колебаний,  вроде  того  приступа   сомнения,  за  которым
последовала беседа Иисуса с учениками (предполагается, что читатель, как и я
сам,  склонен отнестись  к  этой  беседе вполне серьезно).  Наставника,  все
учение  которого  зависит  от  воздействия, оказываемого  его  личностью,  а
значит, от внутренней сущности этого  учения, на перепутье его судьбы и дел,
имеющих   судьбоносные   последствия,   на  перепутье,  которое  он   смутно
предчувствует, охватывают  колебания и сомнения в том,  "кто"  же  он такой.
Приступы неуверенности и сомнения неотделимы от сути подобных моментов,  так
же как прежде


     13 Bultmann. Die Geschichte der synopt