инности или ложности этого содержания.
    Критика Витгенштейна сводилась к тому, что нет никакой необходимости вводить подобное разделение, поскольку каждое высказывание одновременно и показывает, как обстоят дела, и говорит о том, как они обстоят. Никакое высказывание не в состоянии утверждать о себе, что оно истинно или ложно. Чтобы сделать подобное утверждение, мы на самом деле нуждаемся во втором высказывании. Как замечает Дж.Гриффин, Витгенштейн "возможно прав, когда указывает на то, что в случае, когда Фреге расщепляет высказывание на содержание и знак утверждения, то ставит себя в позицию, когда он должен сказать, что утверждение в высказывании является тем или другим, что, однако должно быть выражено, в отношении содержания высказывания. Но утверждение, несомненно, ничего не говорит о содержании; утверждение уже содержится в содержании, и именно поэтому знак утверждения, говорит Витгенштейн, является уже логически незначимым и представляет собой часть высказывания не больше, чем было бы, скажем, число, которое мы ему приписали"cvii. По мнению Гриффина, различие между позицией Фреге и позицией Витгенштейна заключается в том, что для Фреге мысли лишь указывают на положение дел, ничего не говоря об этом "положении дел" (он рассматривает мысли как сложные имена), в то время как для Витгенштейна "именование" положения дел порождает нечто, существенно отличное от имени и (или) факта.
    Для герменевтика, однако, не столько интересен вопрос о том, прав ли Фреге или же прав Витгенштейн, сколько уяснение значения вклада этих ученых для развития самой герменевтики. В частности, в отношении плодотворности концепций и методов, применяемых тем и другим для решения поставленной задачи истолкования и понимания. Оказывается, что в этом случае возникает ситуация, которую трудно было бы предвидеть при сравнивании позиций этих мыслителей.
    Рассмотрим известную проблему взаимоотношения языка и мира в Трактате Витгенштейна. В пункте 5.6 Трактатаcviii сказано: "Границы моего языка означают границы моего мира". И затем: "Логика заполняет мир: границы мира суть и ее границы" (5.61). Комментируя эти слова Витгенштейна, Дж.Энскомб соглашается с тем, что границы моего языка означают границы моего мира. Однако все языки имеют одну и ту же логику, а ее границы являются границами мира. Следовательно, границы моего мира и границы мира совпадают; поэтому, делает вывод Энскомб, - "мир есть мой мир"cix. Таким образом, когда мы говорим о "моем мире", на самом деле мы говорим о мире вообще.
    Но и "мой язык", согласно Витгенштейну, означает язык вообще; некое зеркало мира. Он призван явным образом выражать все охватывающую и отражающую логику. Более того, мир является неким целым, ибо уже в пункте 1.2 говорится: "Мир подразделяется на факты". Но мы-то знаем, что "подразделяться" на что-либо способно лишь нечто целое.
    Если принять во внимание, что при такой расстановке акцентов язык представляет собой часть мира (часть целого), то проблема понимания взаимоотношения языка и мира в "Трактате" (с позиции герменевтика) приобретает привычную структуру герменевтического круга, поскольку речь уже идет о взаимоотношении части и целого: язык понимается через мир, а мир через язык. Отсюда следует, что нам необходима некоторая предструктура понимания, или, в данном контексте - некий дискурс, позволяющий истолковать позицию Витгенштейна, а значит, разомкнуть круг, поднявшись, тем самым, на новый (иной) уровень понимания.
    Напомню, что для Витгенштейна язык есть зеркало мира, между ними как бы нет зазора, позволяющего нам ввести некий новый дискурс. Для Витгенштейна высказывание указывает на факт, поскольку мир состоит из фактов, и этим все сказано. Для Фреге же напротив, высказывание требует подтверждения истинности передаваемой им мысли, правомочности вплетения высказывания в структуру языка. Эту функцию берут на себя мысли, превращаясь в посредника между языком и миром.
    Мир мыслей, этот третий мир, который постигается нами в процессе открытия истинности высказываний, позволяет нам также постигать действительный мир. В этом случае "круг разорван", поскольку язык предстает не только как часть (нашего) мира, но он, согласно Фреге, причастен к миру мыслей, связан с "миром мыслей" самым очевидным для нас образом. Так дискурс истолкования мира постепенно усложняется и структурируется в языке. Фреге не случайно вводит знак утверждения для учета предположений: с нашей точки рассмотрения содержание высказывания становится как бы предваренным уже знакомой нам оговоркой "для некоторого допустимого значения используемого высказывания" (если понимать под "допустимостью" признание истинности мысли), что возможно лишь при принятии концепции мыслей как некоей сущности "третьего" мира, которая может быть истинной или ложной, - а если вы не принимаете эту концепцию, то тогда исчезает и то различие между суждением и мыслью, на котором настаивает Фреге).
    Относительно позиции Витгенштейна следует еще раз подчеркнуть то обстоятельство, что существующая для него возможность размыкания возникающего герменевтического круга связана с его идеей "показывания", центральные тезисы которой в "Трактате" выглядят следующим образом: "Предложение может изображать всю действительность, но не в состоянии изображать то общее, что у него должно быть с действительностью, чтобы оно могло изображать ее, - логическую форму" (4.12). Или еще более определенно: "Предложение не способно изображать логическую форму, она отражается в нем... Предложение показывает логическую форму действительности" (4.121). И, наконец: "То, что может быть показано, не может быть сказано" (4.1212).
    Интересную оценку этой позиции Витгенштейна дает Дж.Энскомб. Она указывает, в частности на то, что в теории "Трактата" следует различать логические истины и вещи, которые показаны. "Логические истины, - пишет Энскомб, - являются "тавтологиями", и представляют собой "без-смысленные" высказывания (у них отсутствуют TF-полюсы), их отрицания являются "противоречиями"; попытки высказать то, что "показано", приводят нас к "не-осмысленным" формированиям слов, - т.е. предложение подобным формациям, чьи конституэнты оказываются не имеющими никакого значения в этих формах предложений"cx. И далее: "Связь между тавтологиями, или без-смысленными высказываниями логики, и невыразимыми в словах вещами, которые "показаны" такова, что тавтологии показывают "логику мира". Но то, что они показывают, это не то, что они пытаются сказать, ибо Витгенштейн не рассматривает их как попытку высказаться ни о чем. ...Они не являются единственными высказываниями, которые не "показывают" ничего, или которые показывают "логику мира"; наоборот, каждое высказывание делает, по меньшей мере, это"cxi. Итак, "логика мира" - это "логика фактов", а эту логику высказывания не могут представлять, но лишь воспроизводить.
    Учитывая, что логика предшествует любому опыту, что не существует логических фактов, можно было бы, следуя такого рода рассуждениям, предположить, что логика может быть мыслима как нечто совершенно независимое от любого мира. Однако Витгенштейн опровергает эту возможность, разворачивая проблему самым неожиданным образом. "Можно было бы сказать: существуй какая-то логика и в отсутствие мира, как тогда могла бы существовать некая логика, коль скоро мир есть?" (5.5521)cxii. Трансцендентальный характер логики, по мнению Витгенштейна, выражается в том, что высказывания логики показывают нечто, что наполняет, пропитывает собой все выразимое в словах, и само это понятие (например, понятие трансцендентального) поэтому является невыразимым в словах.
    Это нечто, невыразимое в словах, самым примечательным из которого является также "логика мира" или "логика фактов", способно в случае Витгенштейна сыграть ту же самую роль, которую играет мир мыслей в концепции Фреге. Ибо теперь можно сказать, что в проблеме мир-язык появляется третий член - это мир того, что невыразимо в словах. Этот мир не находится вне действительного мира (ибо он наполняет, проницает действительный мир), но он и не совпадает с действительным миром, поскольку попытка сказать, что же это за "логика фактов", которую воспроизводят предложения, приводит к заиканию.
    Теперь язык начинает "отдаляться" от мира, поскольку он (язык) определяется еще и относительно мира, который получает наименование "мира, невыразимого в словах". В связи с этим возникает вполне закономерный вопрос: что же означает феномен подобного отдаления с точки зрения герменевтики?
    Вспомним формулировку Фреге: "Не предполагая дать тем самым дефиницию, - пишет Фреге, - я называю мыслью то, по отношению к чему вообще может возникать вопрос об истине". Эту формулировку Фреге использует для введения в рассмотрение интересующей его проблемы понятие мысли. Если использовать герменевтический принцип размышления по аналогии и сопоставить данную формулировку с тем, что говорил Витгенштейн, то формулировка, выдвинутая Фреге (с гипотетическими поправками из Витгенштейна) должна будет выглядеть следующим образом. Итак, не предполагая дать тем самым строгое определение, будем говорить, что существует нечто, что может быть лишь показано, которое наполняет, пропитывает собой все выразимое в словах, и само поэтому является невыразимым в словах.
    В скобках замечу, что отсутствие строгого определения может быть как раз и вызвано существованием "невыразимого в словах". Кроме того, последнее (гипотетически) сформулированное мной высказывание можно переформулировать еще раз, но уже в совершенно ином стиле, например, в стиле Яськовского. Тогда эта будет выглядеть следующим образом: (В некотором допустимом смысле) существует нечто, что может быть лишь показано, которое наполняет, пропитывает собой все выразимое в словах, и само поэтому является невыразимым в словах.
    Характеристику связи между тавтологиями и невыразимым в словах можно преобразить, сохраняя при этом основной ход мысли и смысл идеи, выразив ее следующим образом. Если это понимается как (установлено) то, что существует нечто, что может быть лишь показано, которое наполняет, пропитывает собой все выразимое в словах, и само поэтому является невыразимым в словах, то связь между тавтологиями, или без-смысленными высказываниями логики, и невыразимыми в словах вещами, которые "показаны", такова, что тавтологии показывают "логику мира".
    Следующий ход рассуждений, как и в случае обращения к тексту Фреге, вполне очевиден. В дальнейшем нам следует проверить наш дискурс истолкования на противоречивость в соответствии с определением дискурсивных систем, например, систем типа Яськовского, поскольку в его определении таких систем речь идет о несогласованности отдельных утверждений друг с другом. Рассматривая логические тексты с позиции их герменевтического анализа, следует подчеркнуть, что в данном случае мы имеем дело с "классическим" герменевтическим противоречием часть-целое, который, согласно рассматриваемому контексту выглядит так: мир определяется через язык, являющийся частью мира, а язык определяется миром, охватывающим все и в том числе и язык.
    Интересно отметить, что витгенштейновское "отдаление" языка от мира, о котором шла речь выше, становится заметнее, если принять во внимание еще одну гипотетическую возможность - возможность изменения логики. Все логические средства, как говорит Витгенштейн в "Трактате" (пункт 5.511), объединяются в одну бесконечно тонкую сетку, образуя зеркало языка, чей логический характер делает ее способной отражать мир и делает его индивидуальные предложения способными говорить (сообщать нам) о том, что дело обстоит таким-то и таким-то образом. Но что произойдет в том случае, если мы воспользуемся неклассическими тавтологиями, т.е. изменим логические средства, изменим сетку языка?
    Сам по себе этот вопрос уже ставился нашими отечественными философами. Так, Е.Д.Смирнова пишет по этому поводу следующее: "В принципе возможны иные сетки, детерминирующие иные способы конструирования картины мира. Возможно, что принятие иных методов анализа языка и логических структур детерминирует иную "сетку" и тем самым иной способ конструирования картины мира. Мы получаем не единственный, а различные идеализированные языки с различными языковыми каркасами и речь пойдет об онтологиях (предпосылках), связанных с ними. Важнейшим вопросом в этом случае становится вопрос о предпосылках принятия того или иного языкового каркаса"cxiii.
    Поскольку принятие иной сетки непосредственно связано с принятием иной логики, тавтологии которой отличны от классических (с которыми имел дело Витгенштейн), постольку в мире, основывающемся на другой логике, иной становится и связь между тавтологиями и невыразимыми в словах вещами, которые "показаны". Тавтологии описывают "логику мира", а принятие иных тавтологий приводит автоматически к принятию иных "логик мира". Первая возможность, связанная с этим заключается в том, что невыразимое в словах, наполняющее собой мир, тоже тогда может стать иным. Даже если оно останется тем же, но изменится лишь "логический" способ указания на него (вторая возможность), то подобная варьируемость способов указания способна будет некоторым образом охарактеризовать, "высветлить" мир невыразимого в словах. О чем, конечно, не идет и речи в случае принятия постулата о единственности классической логики.
    С философской точки зрения переход к обсуждению онтологических вопросов и предпосылок, указывает Е.Д.Смирнова, означает переход от метафизической картины мира у Витгенштейна к онтологической проблематике, или онтологизации Витгенштейном метафизики. Однако подобного рода "онтологизация" лишь еще более высвечивает проблему, указывая на то обстоятельство, что введение Витгенштейном такого понятия, как "мир невыразимого в словах", или понятие "показанных" вещей, действительно способствовало размыканию герменевтического круга проблемы взаимоотношения мира и языка, приводя к детализации и структуризации дискурса истолкования.
    Обращаясь в заключение к четвертому пункту библейской герменевтики, о котором шла речь в начале главы, и, принимая его в качестве общего герменевтического положения, можно на основании всего вышесказанного переписать (ситуационно уточнить) его следующим образом, добавляя новые положения.
    Итак, в толковании не должно быть противоречий, но если два фрагмента истолковываемого текста (ситуации) противоречат друг другу, то следует искать третий фрагмент, который примирил бы оба. Если подобный фрагмент не может быть найден, то следует перейти к дискуссивному дискурсу истолкования типа Яськовского и допустить возможность принятия противоречащих тезисов, предваряя каждый тезис оговоркой "для некоторого допустимого значения используемого утверждения". Дальнейшие рассуждения следует вести, используя вместо "если ..., то..." исключительно "если возможно, что..., то..." или "если это понимается как (установлено) ..., то..." (дискуссивная импликация), а вместо "... и ..." исключительно "возможно, что ... и ..." или "это понимается как (установлено)... и ..." (дискуссивная конъюнкция).
    
Глава 2
Логическая герменевтика и философская
аргументация
    Какую роль играет аргументация в философии? Существует ли круг проблем, непосредственно связанных с аргументацией в философии? Философская аргументация - можно ли очертить ее специфическую область, выяснить сферу ее интересов?
    Такая постановка проблемы, ввиду широты выделенных аспектов, видимо предполагает выдвижение определенных уточнений, непосредственно связанных с тем, как следует понимать специфику собственно философии. Идет ли здесь речь о философии как науке, со всеми вытекающими отсюда требованиями теоретической полноты и строгости аргументации в выводимых ею законов и положений; будет ли идти речь о философии как искусстве (философствования); наконец, можно ли в принципе предположить возможность рассматривать философию как искусство аргументации и соответственно этому обсуждать и сопоставлять различные философские системы. Пытаясь хоть как-то приблизиться к решению сформулированного круга вопросов, уточним нашу задачу, конкретизируя ее следующим образом: Каково значение искусства аргументации для философских систем? Прямой ответ на этот вопрос мог бы быть однозначным, но бессмысленным. Между тем, взгляд на него как на философско-методологическую проблему предполагает обсуждение особенностей способов аргументации, принятых в той или иной философской системе или же наиболее характерных для той или иной философской школы. Более того, мы склонны предположить, что особенности аргументации, наряду с другими объективными составляющими, позволяют отличить одну философскую систему (или школу) от другой.
    Конечно, могут возразить, что искусство аргументации - это только форма мыслительной деятельности, нацеленная на обоснование утверждений, предположений, различных точек зрения и (или) гипотез. Ее логико-эпистемологический и психологический аппарат достаточно универсален; а вся довольно длительная история развития философской мысли выработала такие принципы и способы аргументации, совокупность которых позволяет строить и рассуждать о теории аргументации, в особенности, когда речь заходит о европейской традиции философствования в русле так называемого европейского рационализма.
     Европейский рационализм - это современное состояние развития европейской мысли. Европейский рационализм отличается своеобразными методологическими тенденциями, принимаемыми современным научным сообществом все более сознательно. Три основных составляющих характеризуют особенность европейского рационализма - это, во-первых, логическая упорядоченность сфер мышления, согласования понятий, упорядоченность в использовании теорем и аргументов. Во-вторых, он ориентирован на эмпирическое подтверждение знания. Наконец, для него важен философский анализ, нацеленный на проникновение в сущность вещей, на поиск ценностного, интеллектуально значимого.
    Рациональность созданного всей европейской культурой и историей ментального образа еще только начинает исследоваться, причем исследоваться именно как феномен европейской цивилизации. Однако главную особенность европейского менталитета можно обозначить уже сегодня - это все более утонченное восприятие человеком интеллектуальных ценностей, которые суммируют опыт групп, поколений, школ и направлений. Как следствие, - тенденция к установлению "ненасильственных межличностных отношений", а также свобода творчества, которая, по меткому замечанию А.Гжегорчика, - "ограничивается самодисциплиной, направляемой ощущением интеллектуальных ценностей". Перефразируя Гжегорчика и развивая его мысль дальше, можно сказать, что между свободой и творчеством лежит самодисциплина ума, а интеллектуальные ценности, организующие и направляющие интеллектуальную деятельность ученого (мыслителя, философа) формируют внутреннюю культуру мышления (включая стиль мышления, стиль поведения и даже образ жизни).
    Внутренняя мыслительная деятельность, вызванная познавательными потребностями человека, может быть как созерцательной, так и конструктивной. Именно в этой, конструктивной части активного мыслительного процесса можно выделить последовательный подбор самых разных средств, совокупность которых я называю творческой конструкцией метода понимания. Конечно, творчество - это чаще всего глубоко скрытый, интеллектуальный внутренний процесс, побуждаемый самыми разными факторами, и наблюдение за процессом творчества выходит за рамки всяческих осознаваемых алгоритмов действия. Однако реконструировать ход мыслей отдельного человека или ученого-исследователя или философа, а также понять доводы, которые используются ими в процессе передачи мысли или в их доказательстве помогает целая система уже известных нам правил и условий. Первое (главное) условие понимания состоит в том, чтобы тексты (речь, язык) приобретали значение носителей некоторой информации. Поэтому уже такая единица мышления (или единица речи) как предложение (лингвистическая конструкция) - должна быть непротиворечива и наделена смыслом.
    В повседневной жизни мы всегда пытаемся припис