ь, которая, согласно Дильтею, подлежит не только истолкованию (или интерпретации), но в первую очередь - пониманию. Подобно тому, как гуманитарное знание противопоставляется естественнонаучному, а естествознанию предпосылается единственно важная функция - функция объяснения, понимание противопоставляется объяснению, и в результате проблема понимания становится центральной проблемой философской герменевтики.
    Философская герменевтика ХХ в. в лице М.Хайдеггера и Г.-Г.Гадамера перенесла свое внимание с проблемы истолкования на экзистенциональное понимание, которое рассматривалось скорее как прямой, аутентичный способ бытия в мире, а не как способ познания. Реакцией на релятивизм этой позиции было появление так называемой критической герменевтики (К.-О.Апель и Ю.Хабермас), нацеленной на методологически саморефлексивную и всеобъемлющую реконструкцию социальных оснований дискурса и интерсубъективного понимания. Наконец, П.Рикёр в своей феноменологической герменевтике сделал попытку синтезировать различные герменевтические течения со структурализмом и феноменологией.
    Цель моего исследования состояла в том, чтобы показать, как и почему интерес к проблеме понимания, истолкования и интерпретации сопутствовал всей истории развития философской мысли. Оставляя в стороне всякие второстепенные и спорные проблемы, сопровождавшие развитие герменевтического направления мысли, мне предстояло установить и выявить весь ход развития герменевтики и указать те концепции, которые прибавляли нечто новое к прошлому запасу ее идей, методов и принципов. Я старалась сосредоточить внимание на том, чтобы передать общую картину становления герменевтики как определенной области знания, а не заниматься выяснением причин появления той или иной отдельной герменевтической теории. Для целей данного исследования важно было проследить определенную преемственность идеи, где бы я не нашла ее. Я писала историю становления герменевтики, а не ее летопись, поэтому для меня ценностью обладали только те доктрины и концепции, в которых наиболее выпукло выразилась их методологическая составляющая. Свою исследовательскую задачу я видела в том, чтобы показать, почему движение философских идей неизбежно должно было привести к той радикальной перемене, которая произошла в конце XX - начале ХХI вв. Поэтому впервые введенное мной понятие "когнитивная герменевтика", вынесенное в заголовок книги, оправдывает основную цель данного исследования. Она состояла также в том, чтобы по возможности более полно и всесторонне раскрыть значение когнитивной герменевтики как метода научного познания и понимания.
    
ЧАСТЬ 1
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ОСНОВЫ
АНТИЧНОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ
Глава 1
Исторические формы истолкования
Искусство прорицания древней
Греции и Рима
    Исторические корни герменевтики лежат в многовековой практике устного толкования. Практика толкования известна многим народам и в разных культурно-исторических традициях это искусство имело свои специфические черты, обуславливаемые внешними и внутренними стимулами. В Древней Греции искусство толкования возникло в связи с потребностью правильно понимать иносказательный смысл предсказаний и изречений гадателей, прорицателей и оракулов. По-видимому, прорицания следует отнести к одной из наиболее древних, архаических форм коммуникативной деятельности. Эта деятельность, это искусство было неотъемлемой частью мировоззрения народа и занимало срединное положение между тем, что я называю личной религией, ритуалом и способом получения (и передачи) информации. Восстановить полную картину становления и развития искусства прорицания очень трудно. В Древней Греции оно шло рука об руку с развитием форм сознания: мифологического, религиозного, философского и научного, между которыми еще не было четких границ. Подобно тому, как мы выделяем исторические предания, которые вплетены в канву мифа, или обнаруживаем первые научные догадки в философских трудах греческих философов, точно также мы попытаемся найти исторические формы прорицаний и обозначить общую тенденцию развития истолкования в его движении от искусства к теории.
    Основную задачу этой части исследования я вижу в том, чтобы понять сущность личной религии греков, найти и описать то общее, что объединяет искусство прорицания с ритуалом и попытаюсь обозначить границы того и другого внутри культа. Такой подход позволит выявить те древние формы интерпретации, которые мы находим у самых истоков герменевтического метода. Кроме того, я, по возможности, сконцентрируюсь на выявлении рациональных элементов процедуры истолкования с тем, чтобы у читателя сложилось ясное представление о когнитивных методах, характерных для начального этапа развития герменевтики.
    Три мощных фактора оказали на миропонимание и мировоззрение греков необратимое влияние. Во-первых, это земледельческий культ пеласгов (народов Эллады, не принадлежавших к эллинским племенам) с их сельскохозяйственной магией и колдовскими ритуалами. Во-вторых, культура и религия Крита с поклонением Великой Матери, культом Лабиринта и институтом жриц. Наконец, изменения, происшедшие в укладе и образе жизни в связи с переходом к земледелию.
    "Быть может, в связи с образованием крупных мировых империй в Азии и восстановлением после длительного перерыва интенсивного общения между различными странами, - пишет Макс Вебер, - пророчество во всех многообразных формах появляется прежде всего в передней Азии. В Грецию в это время проник фракийский культ Диониса, и там действовали самые разнообразные пророчества"i. Что же представлял собой этот культ и какова связь между культом Диониса и "разнообразными пророчествами", о которых говорит Вебер? Существует ли что-то такое в оргиастических культах (таких, например, как культ Диониса), что сближает искусство прорицания с этими культами? Должны ли мы искать истоки прорицательной деятельности в культе или непосредственно в "оргиастических культах"?
    Сразу же поясню, что суть оргиастических культов состоит в том, что вся совокупность обрядовых действий в этих культах воплощает состояния и импульсы исступления, коренящегося, в конечном счете, в половом сознании и в древнейших отношениях полов. В связи с этим возникает еще один вопрос: связаны ли такого рода импульсы непосредственно с осуществлением прорицательной деятельности, и если эта связь отдаленная, то что может представлять собой акт прорицания с его последующим истолкованием?
    Крупнейший знаток религии Диониса в России Вячеслав Иванов пишет: "Уже древнейшие ахейцы, пришедшие в Элладу, вместе с другими элементами, найденными ими на новой родине доэлладской культуры, частично усвоили себе, особенно при заселении Архипелага, оргиастические обряды и празднования хеттской и критской религий, коими культура была пронизана, вследствие чего должны были возникнуть в самом эллинстве подобные культы"ii. Из ритуалов и обрядовых действий культа Диониса Иванов выводит основные положения своей религиозно-обрядовой теории происхождения трагедии. У него Дионис объявляется символом определенного внутреннего опыта, имеющего непосредственное отношение к переживанию жизненной участи через трагедию и жертву.
    Особенность этого культа Диониса состояла в том, что он основывался на внутреннем переживании душевного возбуждения и последующего успокоения, и вмещал в себя коллективные оргиастические действия, направленные на получение экстаза (или ритуального безумия), которое позже Платон назовет оргиастическим катарсисом.
    "В этом состоянии, - пишет В.Иванов, - человек находится под наитием божества, он есть entheos, бога вместивший, непосредственно соединяется с божеством и живет с ним и в нем. По определению Платона, люди в состоянии экстаза воспринимают в себя существо бога, поскольку возможно человеку общаться с ним. Схолиаст к Еврипиду дает такое определение: "Entheoi называются потерявшие разум под воздействием некоего видения, одержимые богом, который послал видение, и совершающие то, что подобает именно этому богу"iii. Другими словами, экстатическое состояние, сопутствующее пророческому восторгу - это соединение с богом, от лица которого произносится пророчество, и этим богом, как считает Иванов, является Дионис. В экстазе, таким образом, человек выходит из своей ограниченности, сдерживаемой рамками приличия и житейскими условностями; для него как бы не существует ни времени, ни пространства и он способен созерцать грядущее как настоящее.
    Врач Гален определяет экстаз как oligochronios mania, как кратковременное безумие. Но это безумие есть также hieromania, священное безумие - состояние, в котором душа непосредственно общается с богом. Безумие сивилл, менад и другие виды священной одержимости, связанные с прорицательной деятельностью, напротив, не имеют в себе ничего болезненного, хотя внешние признаки такого рода экстаза могут рассматриваться как выражения некоторого пограничного состояния сознания. От болезненного исступления (в том числе, исступления оргиастического) их отличает то, что здесь находит выражение творческое вдохновение, которое ничего общего не имеет с душевной болезнью, поскольку, как говорит Платон, оно "правильно" протекает и находит себе "нормальный исход".
    То, что мы назвали бы сегодня бессознательными побуждениями, в 9 в. до н.э. объяснялось вмешательством сверхъестественных сил, идеей демонической или божественной одержимости. Одержимость могла быть доброй или злой, и когда греки не знали, от кого из богов исходит злое или доброе внушение, они называли его исходящим от демона (даймона), т.е. некоего анонимного бога. Сократ, который, как известно, постоянно слышал голос своего демонаiv, связывал с этими иррациональными вмешательствами три вида безумия: естественное, вызванное болезнью, и два вида сверхъестественного безумия - "гибельное" безумие, которое приносит Ата, и "благотворное", приносимое кем-то из расположенных к человеку богов. Платон подразделяет благотворное безумие уже на четыре категории: "профетическое" безумие (как, например, у дельфийского оракула); дионисийское ритуальное безумие ("оргиастический катарсис"); наконец, "эротическое" и "поэтическое" безумие. "Не безумие ли любовь?" - читаем мы у Платона в "Федре" (265р): - "Конечно да! - Безумие же бывает двух родов: одно проистекает от недугов человеческих, другое - от божественного изменения привычных и нормальных состояний души. И в этом последнем - в божественном одержании - мы различаем четыре вида: пророческое вдохновение - от Аполлона; посвящения мистические (телестика) - от Диониса; поэтический восторг - от Муз; наконец, превосходнейшее из всех четырех священных безумий - безумие любви - от Афродиты и Эроса"v.
    Указывая на Аполлона как родоначальника искусства истолкования и покровителя прорицателей, Платон дает понять, что творческое вдохновение, высшей точкой которого является прорицание, сродни искусству и всему тому, что его сопровождает. Именно поэтому по отношению к творческому вдохновению оказывается вполне уместным понятие правильного неистовства. Сюда относятся: "гадания, прорицания, религиозное очищение", а также поэтическое неистовство, которое "гораздо выше всякой здравомыслящей, т.е. рассудочной поэзии". ("Федр". 244 а-е; 245 а). Между тем "неистовство", которое его сопровождает, "имеет, очевидно, духовный, или душевный, а не элементарно-физический характер" (249 a-d). Тем самым, вполне очевидным оказывается первенство духовного над рассудочным, что, конечно, не снижает значение рассудочной деятельности, но относит эту деятельность мышления к разряду проявлений сугубо человеческого, а не божественного свойства.
    И еще один примечательный факт. Сократ перечисляет девять разрядов душ (видов духовной деятельности) в убывающем порядке: "философ, законопослушный царь, государственный деятель, гимнаст и врач, прорицатель, поэт или вообще подражатель, софист или демократ, тиран" (248 d-e). Прорицатель, таким образом, находится между врачом с одной стороны и поэтом - с другой. И только этим лицам дано понять и познать истинное бытие, в котором пребывает вечно неизменное и прекрасное: справедливость-в-себе, рассудительность-в-себе, знание-в-себе и другие добродетели.
    Первые упоминания о прорицании как о деятельности, мы встречаем у Гомера. Оказывается, однако, что Гомер Диониса не зналvi. Между тем он различал виды прорицательной деятельности, называя тех, кто мог этим заниматься: гадатели, птицегадатели, мантисы. Свидетельства Гомера наводят на мысль о том, что прорицательная деятельность была знакома грекам еще до того, как они стали читать и комментировать Гомера. Кроме того, такой персонаж как Ата - старшая дочь Зевса, о которой Сократ говорит, что именно она приносит "гибельное безумие", у поздних греческих трагиков означал катастрофу, тогда как у Гомера она скорее воплощает состояние ума, которое ведет к катастрофе, т.е. моральную катастрофу или безрассудство. И то и другое, конечно, имеет отношение к определенному вдохновению, которое неизбежно сопровождает любое откровение. Однако творческое вдохновение как состояние ума не может предполагать ни безрассудство, ни моральную катастрофу. Другими словами, интеллектуальная работа ума, связанная с предсказательной деятельностью (т.е. с разумным и осознанным выражением некоторых провидческих мыслей в словах), не может представлять собой умышленное безумие. Поэтому истоки искусства прорицания следует искать не в оргиастических культах, предполагающих так называемый оргиастический катарсис или ритуальное безумие, близкое к "гибельному" безумию, а в так называемой профетической деятельности (о которой пишет Платон)vii, т.е. в совокупности рационально осмысленных и ритуальных действий, которыми сопровождается процедура прорицания с последующим истолкованием полученного пророчества.
    Пророческое вдохновение, которое охватывает прорицателя в моменты произнесения пророческих слов и (или) сопровождает истолкование этих пророчеств, воспринималось слушателями как проявление одержимости, божественной по своему происхождению и по своей внутренней силе схожей с той, которая исходит в эти особые минуты из уст философа. Оба они тогда (и пророк, и философ) говорят действительно "многое" и "великое".
    Сверхъестественной одержимостью древние греки объясняли любой избыток проявлений человеческой сущности: от мудрой меры и первых стихийных форм рациональности, присущей философскому мышлению, до религиозно-мистического опыта (в мистериях и оргиастических культах), вплоть до гибельного экстаза. Об очищении как о средстве освобождения от болезненного безумия, которое должно стать "правильным" безумием или божественным вдохновением, упоминает Платон в диалоге "Федр". Между тем само понятие очищения как медицины тела, наиболее отчетливо разработано пифагорейством. Например, в "Пифагорейских Золотых стихах" есть такие строки: "Должно оставить беспечность, коль дело пойдет о здоровье.
     Меру важно во всем соблюдать - в еде и напитках
     И в упражненьях для тела, и мера есть то, что не в тягость" (32-34).
    "...Яства, сказал я, оставь те, что я указал в очищеньях
     И в избавленье души, ко всему подходи с размышлением
     И руководствуйся подлинным знанием - лучшим возничим" (67-68)viii.
    Для медицины пифагорейской очевидно, что недуг телесный, и, в особенности, недуг душевный, будучи видом "страстей", снимается очищением. При этом процедура очищения имеет гигиеническое предназначение и религиозную подоплекуix. Отголоски именно такого понимания очищения мы встречаем затем у Платона, который приравнивает очищение к "освящению" ("Федр". 212с).
    Переживание человеком экстатического вдохновения рассматривалось греками как проявление телесной гармонии и полноты жизни, как освобождение душевных сил посредством переживания катарсиса. Эти переживания часто имели также терапевтическое значение. Так, сверхъестественная одержимость присутствовала в сложных ритуалах корибантов, часто имевших диагностическое значение, поскольку по реакции участников на религиозную музыку устанавливалось, кем из конкретных богов вызвана одержимость.
    Итак, предположения о взаимовлиянии культов Диониса и Аполлона мне представляются ошибочными, т.к. эти культы служили разным целям и в них раскрывались два совершенно разных состояния человеческой психики. Если дионисийское переживание экстаза, лишенное медиумической окрашенности (свойственной, в частности, прорицателям) и возбуждаемое вином, религиозным танцем, музыкой, по сути, было коллективным исцелением, то индивидуальная пророческая деятельность оракулов Аполлона всегда была индивидуально направлена. Вдохновение, сопровождающее прорицание, возбуждалось не вином и танцем, но было следствием "возбуждения ума", т.е. творческим воодушевлением. Прорицания связаны с деятельностью творческого вдохновение и мышления. Они овеяны тайной и сопряжены с посвящением в определенного рода тайну, также, впрочем, как таинственно все, что превосходит воображение человека и его простые мыслительные возможности. Различные виды прорицательной деятельности были известны в Греции еще до появления там культа Диониса, и даже задолго до Гомера. Потребность в такого рода провидческой деятельности не только продолжала сохраняться в недрах культа, направленного теперь на почитание конкретного бога, но получила новое направление развития. Оно было связано, в первую очередь, с интересом человека к самому себе (к познанию самого себя), с поиском того, что греки именовали энтеос, т.е. богом внутри себя.
Мифология и личная религия греков. Первые
опыты прорицания и истолкования
    Первая форма единения с Богом, единение с божественной Сущностью не требует, чтобы люди собирались вместе для отправления культа. С другой стороны, существующее в коллективном отправлении культа почитание Бога часто помогает взрастить индивидуальное благочестие, вдохнуть в него новую жизнь.
    В процессе продвижения к монотеизму мир духов и мир демонов не мог быть полностью уничтожен, выведен из мировосприятия греков. Он был только подчинен власти антропоморфного божества или главного бога. Длительное время практика взаимоотношения с божествами (или духами) была предпочтительнее взаимоотношения с этим главным богом, и этот выбор был зависим от того, кто оказывал большее влияние на интересы повседневной жизни людей -"низшие" (относительно бога) духи и демоны или "высшие" силы. Если влияние "низших" сил оказывалось сильнее, то и повседневная религиозность людей определялась отношением к ним, совершенно независимо от официального, повсеместно принятого греками Бога и рационализированной, персонифицированной религии. В этой ситуации мифология стала занимать периферийное положение и служила, в основном, для комментирования - доходчивого и понятного объяснения событий мира в его образном восприятии.
    Такой тип понимания, когда миф может давать начало общим идеям (и первым абстракциям) и представлять их в мифологически оформленных образах, соответствует примитивной фазе развития метафизической мысли, является первым воплощением общих идей. Миф здесь являет собой недискурсивную символику и не основывается на аналитических и подлинно абстрактных методах. Высшее достижение, на которое способен миф, - это показ человеческой жизни и космического порядка, который обнаруживает эпическая поэзия. Поэтому мы можем абстрактно манипулировать его понятиями в пределах мифологической формы, но когда эта форма исчерпывается, естественная религия вытесняется дискурсивной и более точной формой мысли, а именно философией.
    Особенность древнегреческого миропонимания характеризуется тем, что долгое время после принятия так называемой официальной религии люди, в особенности крестьяне, с их народной, аграрной религией, основанной на большом разнообразии поверий, запретов, церемоний и обычаев, ограничивались верой в анимистическую магию и колдовство, способное влиять на природные процессы. В сфере же этической религиозности они в своем отношении к богу и священнослужителям (гадателям, прорицателям, оракулам, жрецам) оставались в рамках строго формалистической этики do ut desx.
    В дальнейшем, частью из-за