оворит основоположник онтологического доказательства, есть наивысшее, что может быть мыслимо, наивысшая мысль, наивысшее существо, но именно для абстрактной способности мышления. Я могу мысленно выходить за пределы ограниченного, конечного существа, но я не могу этого сделать в отношении существа бесконечного. Так, я могу мыслить кроме "этого действительного мира, этой конечной, случайной вещи" бесчисленные другие возможные миры; итак, в моем мышлении дано больше, чем в действительности; родовое понятие мира вообще, которое содержит в себе бесчисленные миры, в этом мире не реализовано, полностью не исчерпано.
Но это родовое понятие, охватывающее бесконечно многие возможные миры, есть не что иное, как мыслительная способность. Только там, где стирается различие между тем, что есть, и тем, что можно мыслить, где стирается различие между единичным и родом,- только там реализуется мыслительная способность. "Понятие бога, - говорит неоднократно уже упоминавшийся Г. Ф. Мейер в своей "Космологии", - не есть родовое понятие возможных вещей, которое могло бы различным образом меняться благодаря исчерпывающему определению (то есть действительности) так, чтобы вместо нашего бога мог существовать другой бог". "Мир же есть нечто, что представляет собой род, а род может воплощаться в различных единичных вещах. А это значит: этот мир внутренне изменчив и случаен". Но это значит также: бог есть реализованная мыслительная способность, потому что в нем мышление и бытие совпадают. Ансельм говорит: "Все можно мыслить несуществующим, за исключением высочайшего существа. Эта идея крайне важна для правильного понимания онтологического доказательства. В самом деле, отсюда становится ясным, что немыслимость небытия бога имеет предпосылкой мыслимость небытия всего того, что имеет начало или конец или составные части, как говорит Ансельм в сочинении "Против Гаулино", следовательно, не есть бог, а есть мир; или что мысль о том, что может мыслиться несуществующим, тождественна с мыслью о том, что не может мыслиться несуществующим. Поэтому положение Ансельма "все можно мыслить несуществующим" тождественно с фикцией Декарта, будто мое собственное тело не существует и что поэтому не существует и никакого мира; вообще положение Ансельма совпадает с христианско-идеалистическим представлением: "Мы могли бы существовать одни с богом при отсутствии пространства и материи, потому что мы не заключаем в себе мысли о существовании внешних вещей" ("Кинг в замечаниях Лейбница на книгу г на Кинга". Таково свойство бога, что его невозможно мыслить несуществующим". Но как возможность быть мыслимым несуществующим означает также и возможность не существовать, так и невозможность быть мыслимым несуществующим неизбежно обозначает существование. Бог есть существо без ограничений, то есть в боге я оставляю все ограничения и условия, противостоящие моей мысли в конечных, то есть чувственных, вещах, действительность которых не дана вместе с их возможностью или мыслимостью. В боге нет ничего, что не входило бы в мышление, что могло бы восприниматься только чувствами, что отрицало бы мышление; бог есть безусловное, чистое мыслимое существо, говорит Томас Англус, чистая, простая деятельность - по Лейбницу. Но эта чистая деятельность есть только мыслительный акт, акт отчетливого представления, к которому не примешана никакая пассивная или темная чувственность. Да по Лейбницу в конце концов и не существует никакой иной деятельности, кроме представления. Итак, онтологическое доказательство есть не что иное, как санкция и апофеоз абстрактного, априорного мышления, представления, воображения, не связанных с условиями и ограничениями опыта, чувств. А необходимым следствием является то обстоятельство, что там, где приложимо это доказательство, признается возможность пресуществления, возможность чуда, дьявола и духов - словом, возможность всего, что только можно представить. В самом деле, с онтологическим доказательством все становится возможным: в умозаключении от возможного к действительному дается право на существование всего, что возможно.
Историческое оправдание правильности этого объяснения онтологического аргумента в том, что это существо, понятие или возможность которого заключает в себе существование, есть всемогущее существо, такое существо, которое все может сделать, что только человек может себе помыслить. Это не что иное, как неограниченное утверждение и реализация человеческой силы мышления, представления, воображения. "Бог... в состоянии выполнить все, что возможно". "Всеобщие возможности или сущность до их осуществления должны быть только воображаемыми или фиктивными. Я отвечу, что ни эти сущности, ни эти вечные истины, предмет которых они составляют, не выдумки, но существуют в некоторой, так сказать, идеальной области, то есть в самом боге. Вечные истины имеют свое существование в некотором субъекте, абсолютно и метафизически необходимом, то есть в боге, в котором находится и сила осуществить этот мир, который иначе оставался бы только воображаемым" "О коренном происхождении вещей" Эрдманна. "Когда я говорю, что есть бесконечное множество возможных миров, я разумею, что они не заключают в себе противоречия, подобно тому как можно сочинять романы, которые никогда не существуют и, однако, возможны. Чтобы быть возможным, достаточно быть мыслимым разумом" (первое письмо к Бурге. Но ведь божественное существо есть не что иное, как существо, которое силой своего всемогущества может реализовать эти бесконечно многие миры, или возможности, представляемые разумом ("Теодицея", § 225, 42). Правда, это всемогущество ограничено благостью и мудростью: бог реализует только один наилучший и наиболее разумный мир; однако кроме и сверх этого мира, возведенного в достоинство действительности за свои преимущества, в области возможного существуют и всегда претендуют на действительность воображаемые миры. Разумеется, они не могут добиться этих своих притязаний; зато они берут свое тем, что по крайней мере пользуются от времени до времени привилегией онтологического аргумента возвышаться над законами и границами обычной, субъективной логики, нарушают чудесами законы природы и таким образом вносят расстройство и беспорядок в этот наилучший мир.
Однако довольно об онтотеологии! Перейдем к более приятной антропотеологии! Теология Лейбница - весьма популярное доказательство того, что "тайну теологии составляет антропология". Лейбниц говорит: "Идея бога содержится в идее человека, поскольку мы упраздняем границы наших совершенств,- так абсолютное пространство подразумевается в представлении шара" ("Замечания на книгу г-на Кинга". Это значит, что бог есть безграничное человеческое существо - человеческое существо, взятое без ограничений, без недостатков и пороков, поэтому как прообраз, идеал человека. Бог, говорит, например, Лейбниц, всегда совершенно удовлетворен и доволен, "Теодицея"; но разве и человек не желает быть таким? "Истинный бог всегда один и тот же"; но разве и человек не делает своим лозунгом всегда тот же? "Бог действует, чтобы делать благо, а не получать благо"; но разве к людям не приложимо приведенное Лейбницем в этом месте изречение: "Лучше давать, чем принимать"? "Бог никогда не может оставаться в нерешительности: он знает все; он не может сомневаться, не может не высказать своего суждения; его воля всегда определенна"; но разве нерешительность, неуверенность, неопределенность не есть и для самого человека весьма нежелательное, даже невыносимое, состояние? "Господство бога, господство премудрого есть господство разума. Между тем один только бог всегда определяется разумом"; но не устанавливается ли этим различие между богом и мудрым единственно в том, что первый всегда таков, каким второй бывает лишь временами? "Бог действует ради цели" "Замечания на книгу г-на Кинга"; но разве это не есть человеческий образ действия? "Бог объединяет в себе все в высочайшей степени" (там же); но и человеческая душа разве не содержит в себе все в идеальном виде? Но чем же объяснить, что это, очевидно, человеческое существо все-таки представляется существом, отличным от человека? Тем, что бог представляется не только моральным существом, но одновременно существом физическим, сущностью, причиной природы. Лейбниц пишет Плакциусу: "Бога мы должны представлять себе двояким образом: физически и морально; физически - как последнее основание вещей ...морально-опять-таки как монарха..." Свойства, отличающие бога от природы, абстрагированы от человека, свойства же, отличающие бога от человека, абстрагированы от природы. Лейбниц говорит: "Бог заботится о людях; он любит человеческий род, желает ему добра;
нет ничего вернее этого" ("Теодицея", § 122); но человек не есть его единственный объект. "Объект бога есть нечто бесконечное, его заботы обнимают Вселенную". "Бурными молитвами у бога ничего не добьешься; он знает лучше, чем мы, в чем мы нуждаемся, и выполняет лишь то, что сообразно с целым". "Если бы счастье человека было единственным предметом или целью бога, то, разумеется (Лейбниц, однако, говорит: может быть), не было бы грехов, не было бы зла; бог избрал бы порядок вещей, из которого было бы исключено всякое зло, но тогда он не выполнил бы обязанностей по отношению ко Вселенной, то есть обязанностей по отношению к самому себе" (там же). Итак, поскольку для Лейбница зло есть тоже лишь следствие греха, наказание за него, грехи и зло коренятся лишь в том, что человек не есть единственное существо, а кроме него имеются и другие существа" что, следовательно, он не абсолютное, а ограниченное существо, не целое, а часть целого; или, другими словами, в том, что бог замещает или представляет не только человека, но и других, нечеловеческих существ, он есть не только бог или сущность человека, но также и бог или сущность природы. "Бог не оставляет без попечения и того, что не наделено жизнью; такие вещи бесчувственны, но бог чувствует за них. Он заботится и о животных; они неразумны, но бог за них имеет разум". "Божественная премудрость требовала, чтобы мир был телесным, чтобы он был преисполнен представляющих, но неразумных субстанций; одним словом, божественная премудрость должна была выбрать то, что в целом дает наилучший результат. Это и есть те ворота, через которые грех пришел в мир". "Неужели бог не должен посылать дождя, потому что он приносит вред низко расположенным местностям? Неужели солнце не должно светить так сильно, как это нужно для целого, потому что от этого некоторые местности будут страдать от засухи?". "Бог, конечно, более обращает внимания на человека, чем на льва; но трудно было бы настаивать, что бог во всех отношениях предпочитает единичного человека целой породе львов". "Что же вообще представляет собой наша Земля вместе со всем, что в ней живет, по сравнению с неизмеримой Вселенной? Нечто неизмеримо меньшее, чем физическая точка!"
Лейбниц упрекает Бейля за то, что он представляет себе бога слишком по-человечески. Только благодаря представлению природы мирового целого Лейбниц возвышается над антропоморфизмами Бейля, их устраняет или во всяком случае ограничивает. Но бог, являющийся лишь представителем природы, выражающий лишь персонифицированное, очеловеченное, обожествленное мировое целое, не есть настоящий, подлинный христианский бог. Этот бог, скорее, является представителем человека; это такой бог, который создает мир ради человека, ради человека делает чудеса - явное доказательство, что он больше занят благом человека, чем структурой мира или природы. Этого бога исповедует Бейль, ему он противопоставляет зло и совершенно основательно усматривает необъяснимость и несовместимость зла с сущностью этого бога. Бейль безусловно христианин, безусловно теист, конечно только в отрицательном смысле, то есть не персонально; а Лейбниц наполовину христианин: он теист, или христианин, и натуралист. Он ограничивает благость и всемогущество бога мудростью, разумом. Но разум этот не что иное, как естественнонаучный кабинет, представление о связи всех частей природы, мирового целого. Следовательно, он ограничивает теизм натурализмом, он утверждает, он защищает теизм тем, что его снимает 130. Лейбниц в этом мире чувствует себя в своей стихии, между тем родина теиста-христианина на небе. Лейбниц потому не допускает исполнения молитв, что их исполнение противоречило бы целому, противоречило бы порядку природы, а христианин потому не опирается всецело на молитвы, что человек, поглощенный земным благополучием, забыл бы свое небесное назначение. Так, Августин говорит в "Ограде божьем"131: "Исполнение желаний молящихся бывает не всегда, дабы к религии стремились не ради этого. К ней нужно стремиться скорее ради потусторонней жизни, которая будет вообще свободна от всякого ала". Лейбниц усматривает в бедствиях здешнего мира лишь незначительные, частичные нарушения порядка, лишь исключения из правила; а христианский теизм, который все же защищается Лейбницем, усматривает зло этого мира уже в его по рядке, в его правилах и верит поэтому в уничтожение зла в другом, лучшем мире. Так, порядок здешнего мира сводится к смене дня и ночи, бодрствования и сна, страданий и радостей, но христианин надеется на такой мир, где царит вечный день, вечное бодрствование, вечная радость. "Настоящая жизнь, - говорит, например, христианский философ Н. Тауреллус в своих - иная, чем будущая, ведь в этом мире мы подчинены законам природы именно для того, чтобы известное число людей рождалось естественным путем. Поэтому духовная деятельность терпит ущерб от многих других занятий, а особенно от сна. Но в будущей жизни нет места ни сну, ни другому какому занятию, которое мешало бы нам в нашей духовной деятельности". Он же говорит в своем "Триумфе философии": "То, что существует ради другого, не вечно. Но цель этого мира вне его, именно в блаженстве иного мира; итак, он конечен". "Фактическое уничтожение зла в иной жизни с точки зрения христианского теизма есть единственное его теоретическое разрешение". Теодицея здесь только в потустороннем, потому что лишь там реализуется впервые идея бога. Если после этой жизни ничего нет, говорит, например, Хризостом 32 у Гассенди "Замечания" то нет никакого бога. Лейбниц же, наоборот, в своей "Теодицее" лишь en passant мимоходом упоминает о будущей жизни, хотя он придает большое значение бессмертию и говорит, например: "Если изъять учение о бессмертии души, то бесполезно и учение о промысле, ибо в этой жизни божество не проявляется во всей своей полноте" (ответ на второе письмо Бирлинга).
Что касается меткого возражения Бейля, что если бог допускает грехи и, следовательно, зло только ради того, чтобы не нарушать законов движения, то это значит, что он создал мир лишь с целью показать себя искусным зодчим и механиком, но не другом добродетели и человечества, то Лейбниц делает следующее замечание: Бейль не выдвигал бы данного возражения, если бы ему была известна система предустановленной гармонии, согласно которой царство действующих причин и царство целевых причин существуют как бы параллельно друг другу и бог не менее превосходный правитель, чем величайший зодчий, и, следовательно, материя имеет такое устройство, что законы движения соответствуют и служат наилучшему управлению духами. Однако эта предустановленная гармония на самом деле просто дисгармония, противоречие между идеализмом и материализмом Лейбница, между его теизмом и натурализмом. В последовательном, подлинно христианском теизме бог не есть монарх и одновременно зодчий: эти свойства сами по себе не могут без противоречия совмещаться в одном существе; для теизма бог только монарх и лишь в качестве монарха зодчий, поэтому не зодчий, а творец. Зодчий - языческий, натуралистический бог, а не христианский, ведь художник вникает в материал, связь с материей, преодолевает материю только через материю. Здесь приложимо положение: "Природу побеждают, лишь подчиняясь ей". А христианский бог, наоборот, создает мир одним только словом или приказанием, одной лишь своей волей. Здесь нет речи ни о каких законах движения, которыми бог руководился бы при сотворении и устройстве вещей;
здесь солнце останавливается по приказу бога и желанию человека; здесь воля бога есть единственный закон, единственная природа вещей; здесь единственное реальное существо - сверхъестественное существо. В Я "О граде божьем", Августин, например, говорит: "Как может нечто происходящее по воле бога идти вразрез с природой? Ведь как раз воля творца и есть природа всякой созданной вещи. Что ещё может быть столь упорядоченного творцом природы, неба и земли, что ещё может быть столь закономерного, как движение звезд? И все же мы читаем в Священном писании, что по приказу бога Солнце изменило свой установленный бег".
Лейбниц утверждает: "Древние приписывали причину зла материи, которую они считали вечной и независимой от бога; но мы, сводящие все к богу, должны искать источник зла также в нем, и мы можем его обнаружить только в божественном разуме. На место материи нужно поэтому поставить разум" ("Теодицея"). Однако, и по Лейбницу, на самом деле материя есть причина ущербности или зла; ведь ограниченность, тесно связанная с существом создания, есть причина, почему создание заблуждается и ошибается; а эта ограниченность и есть его материальность. Что Лейбниц называет причиной зла форму, а не материю, происходит оттого, что для него материя есть что-то безразличное и, следовательно, превращающее в нечто нематериальное то, что вносит в материю различие, что определяет и формирует её. Но благодаря чему же в конце концов форма становится определенной, а не есть "чистая деятельность"? Только благодаря материи. Какими вещи существуют, такими их и представляет разум, но создания - ограниченные, материальные существа; следовательно, и разум представляет их такими; следовательно, и материя вопреки тому, что говорит против этого Лейбниц, также есть вечная и необходимая истина; ведь как ограниченность вечно и неизбежно присуща понятию создания, так же вечно и неизбежно присуща материальность. Сущность растения нельзя мыслить без растительной ткани, сущность животного - без животной ткани. Бог, говорит Лейбниц, - виновник, творец материи; но так как бог вообще есть только творец существования, а не сущностей, не истин разума, то он и есть лишь творец существования, а не сущности материи. Что материя имеет три измерения, коренится не в боге, а в сущности, в разуме или в понятии материи. Бог определяется разумом, а не разум богом. Разум есть первосущество, первопричина, потому что он представляет сущность. Лейбниц предпосылает воле и разуму могущество: "Могущество... предшествует даже разуму и воле" ("Теодицея". Следовательно, он предпосылает природу духу:
в самом деле, ведь это могущество без разума и воли и есть неразумная, непроизвольная мощь природы! Но с точки зрения идеализма или теизма эта замещающая природу мощь есть лишь мощь, благодаря которой разум реализует свои мысли и представления, потому что объектом мощи является все то, что разум представляет как возможное ("Теодицея". Итак, мощь распространяется дальше, чем воля (ведь воля определяется правилом наилучшего, мудрейшего), но не дальше, чем безграничная способность мышления и представления. "Объекты разума не могут сказаться за пределами возможного; последнее в известном смысле и есть лишь интеллигибельное" ("Теодицея". Но и мощь не может выйти за пределы возможного, представимого. Что же имеется до сущности? Божество, и оно есть вторая причина, потому что оно всемогуществом своей воли только реализует, осуществляет разум. Бог только исполнитель, а разум - законодатель. Итак, как у Лейбница, так и у древних материя вечна и независима от бога. Разница лишь в том, что Лейбниц, согласно своей христианской конституционной системе, на место объективной материи выдвигает субъективную, на место реального существа - представление его сущности. Эта разница чисто формальная, мнимая, что явствует уже из того, что бог Лейбница, несмотря на свое идеальное существо, так же ограничен этой внутренней, идеальной материей, как языческий бог - материей, ему внешней. "Изначальное несовершенство созданий составляет границы деят