тической или логической форме доказательства, приспособленной к пониманию субъекта. Мыслить бога и быть уверенным, что он существует не есть различающийся в себе, отдельный и опосредствованный акт; так что форма заключения и доказательства, представляющая не что иное, как соединение раздельного или по крайней мере различного, здесь несущественна. Декарт говорит сам: "Если бы не мешали наши предрассудки и образы чувственных предметов не осаждали нашего духа со всех сторон, то не было бы более раннего и более доступного объекта нашего познания, чем бог. Ибо что может быть само по себе яснее существования высшего существа или бога, к свойствам которого необходимо принадлежит бытие?". Затем: "Можно ясно представить себе, что в понятиях всех других существ природы содержится лишь возможность их бытия, а в понятии божества содержится не только эта возможность, но скорее необходимость его бытия. Из одних этих соображений и без посредства других мыслей вытекает убеждение в бытии бога, и притом в такой степени непосредственно очевидное, как то, что число два четное, а три нечетное и тому подобное".

4. Гассенди возражает Декарту, что он относит существование к числу совершенств или свойств бога. "Но ни в боге, ни где-либо ещё существование не есть совершенство или свойство, но лишь предпосылка совершенств. Ибо то, что не существует, не имеет ни совершенств, ни несовершенств, а что существует и имеет несколько совершенств, обладает существованием не как одним из прочих совершенств, но как условием действительности его самого и всех совершенств". Декарт отвечает на это: "Я не понимаю, почему существование но может быть названо свойством (proprietas) так же, как всемогущество, если под словом "свойство" понимать всякий атрибут или все, что может быть высказано о предмете, как и следует понимать здесь. Напротив, необходимое существование у бога есть свойство в строжайшем смысле, ибо оно принадлежит лишь ему и в нем одном оно является составной частью сущности". Во всяком случае Гассенди прав, утверждая, что существование не совершенство, не свойство или атрибут. Но это неправильное представление не уничтожает истины идеи; ведь все сводится к тому, что существование стоит в таком отношении к сущности, в котором оно теряет значение простого совершенства и получает значение совершенства совершенств, реальности реальностей.
Ещё одно возражение сделали Декарту его противники, например иезуит Габриель Даниель41 в своем сатирическом "Путешествии по миру Декарта". Бог, по его мнению, принцип достоверности. Только из достоверности бытия бога он получает уверенность, что то, что он понимает ясно и отчетливо, истинно. С другой стороны, из ясного и отчетливого познания, что существование необходимо содержится в идее бога, Декарт получает уверенность, что бог существует; так что он доказывает первое из второго, а второе - из первого. Iter per mundum Cartes, Amstel, 1694, p. 83-84 Путешествие по миру Декарта. Амстердам, 1694, стр. 83-84. Как ни осмеивается Декарт в этом занимательном и важном с точки зрения истории его философии сочинении, однако в нем в то же время признаются его заслуги. Однако надо заметить, что дух уверен в себе самом, своем существовании не только через достоверность бытия бога, но непосредственно, ибо это именно делает его духом, сознанием, и точно так же сам по себе уверен и может быть уверен, что то, что он понимает, ясно и отчетливо, истинно, затем, что бог не столько первый принцип достоверности, как принцип восполнения уверенности, подтверждения, объективной авторизации, что то, что достоверно для духа само по себе из ясного и отчетливого понятия, действительно истинно. Во всяком случае остается противоречие, но оно содержится в самом предмете, именно в духе, поскольку он есть самость; и потому оно обнаруживается и позднее в ещё более сильной степени, чем у Декарта, в различных нравственных и религиозных, даже философских, воззрениях нового времени, которые делают своим принципом дух, как самость, и должны считаться как бы осадком философии Декарта.

§ 63. Принцип объективной достоверности и познание
Декарт продолжает: "Так как я убежден, что бог - бесконечное существо, содержащее в себе всякое совершенство, то я убежден также, что бог никогда не обманывает меня и не вводит в заблуждение, ибо заблуждение, обман есть нереальность и потому, как таковое, не может принадлежать богу". Скорее он высшая правдивость, источник всякого света. Так что противоречило бы его сущности мыслить его как собственную и положительную причину наших заблуждений. Отсюда необходимо следует, что свет природы, или данная нам богом способность познания, никогда не может познать объект, который неверен, поскольку он познается, то есть, постигается ясно и отчетливо. Ибо бога можно было бы справедливо назвать обманщиком, если бы он дал нам способность познания, которая была бы искажена и ложь считала бы истиной. Поэтому теперь исчезает прежнее сомнение, возникшее во мне, потому что я не знал, не имел ли я такой природы, которая обманывает меня в самом очевидном. Поэтому через уверенность в реальности и правдивости бога я убеждаюсь также в том, что существуют материальные вещи, ибо представления о материальных вещах я произвожу не из самого себя, напротив, они возникают часто против моей воли и без моего содействия. Я усматриваю вполне ясно, что они исходят из самих вещей, поэтому бог обманывал бы меня, если бы они исходили из какого-либо иного места, а не из вещей, следовательно, материальные вещи существуют. Точно так же я убеждаюсь, что я тесно связан с толом. Поэтому достоверность всякого познания зависит только от познания бога, так что, прежде чем мы познаем бога, мы ничего не можем знать в совершенстве". Таким образом, дух в сознании бога поднялся с точки зрения простой самодостоверности к сознанию истины и бесконечности, однако он не выходит из себя самого, ибо сознание бога в свою очередь есть лишь уверенность в себе самом, бог же представляет лишь подтверждение и удостоверение того, в чем он уверен из самого себя, лишь гарантию, что все, что он понимает ясно и отчетливо, истинно. "Нет сомнения, что бог в состоянии создать все, что может восприниматься ясно и отчетливо, и я никогда не считал невозможным чего-либо по иной причине, как потому, что оно не представлялось мне вполне отчетливо". Таким образом, у Декарта бог по крайней мере в этом отношении имеет уже то значение, какое он получил почти везде в новое время, но лишь с большим различием в том, что у Декарта бог есть утверждение мыслящего духа, а позднее он получил значение утверждения субъективных пожеланий сердца.

§ 64. Переход к философии природы
Для духа, который выделяет тело как не принадлежащее ему и в этом отделении и различении познает себя духом, природа является самым интересным объектом его познания, ибо именно в этом различении он фиксирует её; как существенный объект, она привлекает к себе все его внимание, возбуждает в нем страстное влечение изучить её. Именно потому, что он воспринимает природу лишь как противоположность себе, а себя как противоположность ей, созерцание и исследование природы составляет интерес самой его сущности. Но Декарт так же, как Бэкон и Гоббс, имеет в виду практический интерес, именно содействие благу человечества через познание природы, устранение страданий человечества не сверхъестественными милостями, но естественными средствами. Он говорит: "Слушайте вы, попечители душ! Наш дух находится в такой зависимости от темперамента и органических расположении, что я должен думать, что если есть какие-либо средства сделать людей умнее, то их надо искать в области медицины". Затем он прибавляет, что избавление от несчетных телесных и духовных страданий зависит от познания природы.
Поэтому Декарт не может достаточно быстро прийти к философии природы, только в ней он чувствует себя хорошо, она представляет его существенный интерес. Но с этой точки зрения природа, определяемая как другое, как противоположность духа, представляет для духа объект лишь в качестве материи. Субстанциальность, действительность или реальность для этого духа имеет лишь достоверное; оно для него истинное, то есть то, что он ясно и отчетливо познает или представляет. Не та природа, которая воспринимается посредством обоняния, вкуса, осязания и зрения- словом, не определяемая чувствами, является для него субстанциальной природой, ибо чувство темно, неясно, недостоверно; но только представляемая ясно и отчетливо, достоверная, очевидная природа является для него действительной природой. Но эта абстрактная, отделенная от чувственных качеств, предметная лишь для духа и для него очевидная природа есть именно материя или природа как материя, а именно такая, существенным определением которой служит протяжение. Правда, материя прямо противоположна духу, так как она делает недуховное недуховным, тело тем, что оно есть; существенным определением его служит только протяжение. Однако именно этот способ созерцания природы как простой материи, а самой материи как чистого протяжения есть то созерцание, которое тождественно с самодостоверным духом или по крайней мере меньше всего чуждо ему, ближе всего к нему, не удаляет его от себя, то созерцание, в котором дух остается при себе и в себе самом, в сознании и уверенности в себе, в отделённости и отвлечении от чувственного. Сравните с этим приведенное выше место у Бэкона Веруламского о количестве. Ибо материя как простое протяжение сама отделена от чувственных определений, она лишь предмет духа, она ясное и отчетливое понятие и, как таковое, утверждение духа, выражение его самодостоверности. Правда, созерцание материи есть уступка духа, но не отчуждение, оно не отделяет духа от себя самого, оно не низвергает его с ясного неба его самодостоверности во мрак чувственных представлений. Но это созерцание природы, достоверное и очевидное, не отчуждающее духа от себя, не похищающее его из святилища самодостоверности, не отвлекающее от своей отдельности от чувственного, есть именно чисто математическое или количественное созерцание её, ибо в последнем природа реальна лишь как материя, протяжение, объект, а не иначе. "Их (то есть чисел фигур - словом, математических предметов) истинность так прозрачна и гомогенна моей природе". 
Декарт говорит сам, что в своей философии природы он не берет за основу другой материи, кроме составляющей предмет геометрии, и не применяет в физике иных принципов, кроме математических. "Я открыто высказываю, что понятие материи в приложении к телесным вещам для меня не означает ничего иного, как то произвольно делимое, подвижное, изменяющее форму, что математики называют величиной и обозначают как предмет своей науки, причем они имеют в виду только эти части, формы и движения". О том, что эта материя, хотя она представляет отвлечение, обладает реальностью, не является вымыслом духа, Декарт говорит: "Тела воспринимаются, собственно, не чувствами или воображением, но только интеллектом (Intelligenz), рассудком, то есть истинно существующее в них, истинно объективное есть только то, что постигается рассудком, что является его объектом и поскольку оно таковым является". "Для меня оказывается, что сам телесный мир не воспринимается не чувствами и не деятельностью представления, а только разумом, не зрением и осязанием, а только мышлением".

§ 65. Принципы философии природы
Сущность материи или тела вообще состоит не в том, что оно твердо, имеет цвет или вес или иным образом действует на чувство, но лишь в том, что оно протяженно в длину, ширину и глубину. Вес, или тяжесть, цвет и все другие качества, воспринимаемые в телесной материи, могут быть устранены без нарушения её сущности, поэтому природа её не зависит ни от одного из этих качеств. Если мы захотим определить тело как чувственную или осязаемую субстанцию, то мы определим его лишь в отношении к нашим чувствам и потому укажем не всю его сущность, а лишь одно свойство, ибо так как существование его сущности не зависит от существования человека, то оно не зависит от чувств. Все чувственные свойства лишь известные чувства, имеющиеся в нашем сознании, которые так же отличны от самих тел, как боль от формы и движения тела, причиняющего её; они состоят лишь в движении или отнятии движения и в различном положении и сопоставлении телесных частей; они не выражают ничего реального, они лишь темные, неясные определения или представления нашего сознания или мышления. Сущность тел только протяжение. Но против этого можно возразить, что большинство тел можно так разредить или уплотнить, что разреженные будут иметь большее протяжение, чем уплотненные, и что можно различать субстанцию тела от его величины или количества, а количество - от протяжения; затем там, где воспринимают только протяжение, не говорят о теле, а лишь о пространстве, а именно о пустом пространстве, которое почти для всех означает простое ничто.
Но разрежение и уплотнение, если принимать лишь то, что мы воспринимаем ясно и отчетливо, есть не что иное, как перемена формы. Разреженные тела - это те, между частями коих много промежутков, наполненных другими телами; плотнее становятся они лишь от того, что их части взаимным сближением уменьшают или совершенно уничтожают эти промежутки; в последнем случае тело находилось бы в состоянии абсолютной плотности. Но от этого оно не менее протяженно, чем когда при большем расстоянии между его частями оно занимает большее пространство; ибо протяжение в промежутках свойственно не ему самому, а телам, занимающим их, подобно тому как губка, раздутая жидкостью, не протяженнее по своим отдельным частям, чем сухая и сжатая, но имеет лишь большие поры и потому простирается на большее пространство (там же, 6).
Что касается количества, то оно отлично от протяженной субстанции лишь по представлению, а не само по себе или действительно. Точно так же пространство, или внутреннее место, отличается от заключенной в нем телесной субстанции не на самом деле, а лишь нашим способом представления. Ибо протяжение в длину, ширину и глубину, составляющее сущность пространства, образует также сущность тела. Разница лишь в том, что в теле мы рассматриваем его в отдельности и думаем, что оно изменяется с изменением тела, а в пространстве мы наблюдаем его в общем, так что с изменением тела, наполняющего пространство, мы не принимаем также изменения в протяжении, пока оно занимает ту же величину, форму и положение между внешними телами, которыми мы определяем пространство. Это единство пространства и тела легко понять, если от представления тела, например камня, отделить все, что не относится к сущности тела, например твердость, ибо если камень станет жидким или раздробится на мелкие пылинки, то он теряет свою сущность, не переставая в то же время быть телом; затем цвет, ибо некоторые камни так прозрачны, что совершенно бесцветны; потом тяжесть, ибо огонь, несмотря на свою легкость, все-таки считается телом; наконец, холод и теплоту и все другие свойства, так как в камне или они не принимаются в расчет, или он не теряет природы тела с изменением их. После отделения и устранения этих свойств от представления о камне не остается ничего, кроме протяжения в длину, ширину и глубину. Но это протяжение содержит также представление пространства не только полного, но и пустого. Разница лишь в пашем способе представления. Именно когда мы уберем камень с того места или пространства, где он находится, то мы думаем, что вместе с тем устранено и его протяжение, так как мы считаем его особым и отдельным от него; но о протяжении пространства, где был камень, мы думаем, что оно остается тем же, хотя бы это пространство было уже наполнено другим телом или рассматривалось как пустое. Здесь мы рассматриваем протяжение вообще, которое может быть протяжением камня так же, как и всех других тел, если оно только сохраняет ту же величину, форму и положение между внешними телами, определяющими это пространство. Так как протяжение пространства, или, что одно и то же, внутреннего места, не отличается от протяжения тела, то, очевидно, не может быть пустого пространства, в котором не было бы никакой субстанции. Уже из того, что тело протяженно в длину, ширину и глубину, мы правильно заключаем, что оно есть субстанция, так как мысль, будто ничто имеет протяжение, противоречит сама себе. Но такое же заключение имеет силу и для пространства, предполагаемого пустым, так как оно имеет протяжение, то в нем необходимо должна быть и субстанция (там же, 8, 10-12, 16).
Из единства телесной субстанции с протяжением и пространством следует, что в сосуде, наполненном свинцом, или золотом, или иным тяжелым и твердым телом, заключается не больше материи, или телесной субстанции, чем когда он наполнен воздухом или считается пустым. Ибо количество частей материи не зависит от их тяжести или твердости, но лишь от протяжения, которое в том же сосуде всегда одинаково. Затем отсюда следует, что невозможно существование неделимых по природе частей материи. Ибо так как они, каковы бы они ни были, необходимо протяженны, какими бы малыми они ни представлялись нам, то каждую часть можно мысленно разделить на две или несколько меньших частей и отсюда познать их делимость. Ибо мы ничего не можем делить мысленно, не познавая через это его делимости, и потому суждение, что оно неделимо, противоречило бы нашему познанию (там же, 20).
Мир, или совокупность телесной субстанции, не имеет границ протяжения. Материя неба и земли одна и та же. Если бы миры были бесчисленны, то они все должны были бы состоять из той же материи, и потому не может быть многих миров, но лишь один мир; ибо мы ясно видим, что та материя, сущность которой состоит только в протяжении, заняла бы все возможные или представимые пространства, в которых эти миры должны были бы находиться, и мы не находим в себе представления об иной материи. Таким образом, во всей Вселенной существует лишь одна и та же материя, ибо всякая материя определяется одним тем, что она протяженна. Все свойства, ясно воспринимаемые нами в ней, сводятся только к тому, что она делима и своими частями подвижна и потому может принимать все эти определения, выводимые из движения её частей. Ибо делимость, которая лишь мыслима, не изменяет ничего, но все разнообразие материи или различие всех её форм зависит от движения. Но движение,  именно местное (ибо иного нельзя себе представить), есть перемещение одной части материи или одного тела от тел, которые непосредственно касаются его и считаются покоящимися, в среду других (там же 21-25).
Причина движения частью общая и первоначальная, представляющая общую причину всех движений в мире, частью особенная, от которой отдельные части материи получают движения, коих они раньше не имели. Всеобщая причина есть бог, который вначале сотворил материю вместе с движением и покоем и уже в силу своего естественного содействия поддерживает в ней столько движения и покоя, сколько он вложил в нее сначала. Ибо, хотя движение в движимой материи не что иное, как определение, видоизменение её, оно тем не менее имеет определенную величину или количество, которое, хотя в отдельных частях материи различно, в целом все же всегда остается одинаково, так что если одна часть материи движется вдвое быстрее другой, а эта другая вдвое больше первой, то в меньшей столько же движения, как в большей, и, чем медленнее движение одной части, тем быстрее движение другой, равной ей части. Мы видим также, что в боге неизменность не только его сущности, но и его способа действия есть совершенство. А так как бог при сотворении материи сообщил разным частям её различное движение и поддерживает всю эту материю одинаковым способом и в том же отношении, как он сотворил её, то разумно принять, что он всегда поддерживает в ней то же количество движения (там же, 36).
Из этой неизменности бога можно познать следующие законы природы, которые представляют вторичные и особые причины различных движений в отдельных телах. Первый из этих законов таков: всякая вещь, поскольку она проста и неразделима, сама по себе остается всегда в том же состоянии и изменяется лишь внешними причинами. Например, если она покоится, то она ник