ею в реализованном виде, но не наоборот - что идея тождественна с явлением. Это различие чрезвычайно существенно, так как только идея есть мера, которой определяется реальность явлений. Но мало того, что Бахман преподносит учение Гегеля об идее в совершенно извращенном свете; он сверх того так представляет себе это (мнимое) тождество идеи с явлениями (что, конечно, является необходимым следствием всего его способа понимания и вообще его образа мышления), как будто явление, с которым идея должна быть тождественна, становится одновременно и её концом, как будто идея исчерпала себя в нем, как будто она действительно превратилась в конечную материю, в эмпирическое наличное бытие. Ибо что же другое хочет сказать эта шаткая, банальная фраза: "Идея относится к произведению искусства, как бесконечное к конечному, как интеллигибельный образец к чувственно созерцаемой копии, как творческая мысль к сотворенному?" Не говоря уже о том, что объектом для художника служит не идея искусства вообще, не неопределенная, в дурном смысле бесконечная идея, а вполне определенная идея искусства (например, для поэта - идея драмы, эпоса, лирического стихотворения), и тем самым в самой идее уже заложены определенность и ограниченность, включен принцип конечности,- классическое, т. е. тождественное с идеей (притом именно со своей, определенной идеей), произведение искусства не является единичным, конечным творением, просто эмпирическим конкретным бытием, оно само есть род, образец, пример. Оно - не просто сотворенное; оно - творческая мысль, производящий продукт. Поэтому оно содержит в себе природу бесконечного также и в том отношении, что им никогда нельзя пресытиться, доставляемое им наслаждение непреходяще. Идея даже в её реальности всегда пребывает в себе самой, в тождестве с собой. Существуя и как пред мет чувственного восприятия, она все же никогда не становится эмпирическим фактом, объектом обыденной, безыдейной эмпирии, ибо наличное бытие, которое ей соответствует, вне её есть ничто, лишь некая видимость, оно имеет свою реальность только в идее. Идея является предметом только для себя самой. Произведение искусства совсем не существует для нас как произведение искусства, если дух, идея этого произведения не составляют предмета для нас. "Творения духа и искусства,- говорит поэтому поэт,- непонятны простым смертным". Известные слова Аристотеля по поводу обнародования некоторых его сочинений, обращенные к Александру, верны по отношению к реальности идеи вообще. Мысли представляют собой технические выражения идеи, которые имеют смысл только для знатока. Но кажется, что господин Бахман не имеет об этом никакого представления. Поэтому он, собственно, принимает бытие за какое-то позорное пятно, какой-то изъян идеи и даже выдвигает курьезное положение: "Рядом с произведением искусства бытие не удовлетворяет нас; мы прилагаем к нему в качестве масштаба то, что должно и могло бы быть, высшее сознание духа в идее". В этой фразе, как почти и во всех утверждениях Бахмана, верно и разумно как раз обратное утверждаемому. Ибо в каком-нибудь лазарете, в доме для умалишенных, где-нибудь в исправительном заведении "бытие, конечно, не удовлетворяет нас, и мы прилагаем к нему в качестве масштаба то, что могло и должно бы быть, высшее сознание духа в идее". Но в картинной галерее, где находятся действительные произведения искусства, мы от всего сердца радуемся лишь тому, что есть. Однако теперь мы переходим от столь богатой содержанием критики Бахманом учения об идее к другим, не менее интересным вопросам.
Бахман возражает и против гегелевского понимания истории философии, а именно против положения, "что философия, последняя по времени (правда, из-за неопределенности понятия "время" это выражение является неправильным, по крайней мере неточным, что здесь, однако, не относится к делу), как результат предшествующих философских систем, должна содержать принципы всех этих систем и поэтому является наиболее богатой, конкретной, развитой". История философии, заявляет Бахман, противоречит Гегелю, она "являет собой в гораздо большей мере зрелище непрекращающейся борьбы принципов и насильственных переворотов, чем спокойного выравнивания и кристаллизации отдельных моментов. Когда Анаксимандр принял в качестве принципа вещи некоторую безграничную первоматерию, он отбросил Фалесову воду и поставил безграничное на её место;
Анаксимен отбросил снова и это, чтобы отдать первенство воздуху; Пифагор видел в целом мире только математические законы и т. д. Сократ все отнес к самосознанию и т. д., пренебрегая натурфилософскими принципами" (стр. 49). Если понимать эту мысль так, как понимает её господин Бахман, то он совершенно прав. Ибо он считает, что более поздняя философия должна содержать принципы более ранних систем в таком виде, чтобы их можно было вынимать из нее пальцами, т. е. в том виде и определенности, в какой они высказывались в прежних системах. Развитие само по себе не исключает отрицания, напротив, отрицание является его существенным моментом. Без противоположности нет развития. Более поздний философ не принимает в себя более раннего целиком и полностью, но воспринимает его духовную эссенцию, душу, идею. Более поздняя философия имеет к более ранним системам отношение столь же отрицательное, как и положительное: она является их критикой. То, что более ранними системами расценивалось как само абсолютное, более поздними низводится до простого момента абсолютного. Впрочем, когда Анаксимандр выдвинул в качестве принципа безграничное, то это не было, очевидно, существенно иным, чем вода Фалеса; ведь вода для Фалеса по отношению к отдельным, определенным вещам являлась бесконечным, которое он фиксировал, однако, в названии и форме воды. Анаксимандр абстрагировался только от этого чувственного субстрата и назвал его просто - безграничное. Анаксимен не отверг принцип бесконечного, а лишь снова его определил, а именно определил как воздух, и, казалось, совместил и опосредовал оба, ибо воздух подобно воде есть опять же чувственный субстрат, но в то же время по сравнению с нею является принципом более неопределённым, тонким, нематериальным.
Таким образом, здесь налицо теснейшая внутренняя связь развития. Правда, Пифагор имеет тенденцию, противоположную ионийской школе, но все же средоточием его помыслов является если уже но непосредственное чувственное созерцание, как у ионийцев, то по крайней мере абстрактно-чувственное созерцание. Точка же зрения Сократа есть опосредованная принципом духа  точка зрения Анаксагора и софистов. Она содержит в себе, как превосходно показал Гегель, принцип софистики, но в его истинности, очищенный от шлака, ибо её принцип есть мышление, уже пришедшее к самосознанию, осознавшее себя в своей энергии. Господин Бахман говорит по этому поводу о Платоне: "Когда он задался великой целью воспринять математические миросозерцание пифагорейцев, натурфилософские и диалектические исследования с моральной точки зрения Сократа и построить из этих элементов первую всеобъемлющую систему древности, причина этого лежала не столько в сократовской философии - как это видно уже из того, что остальные сократики замкнулись в ограниченном круге учителя или суживали его ещё больше,- сколько, вернее, в личности и гении Платона". Но Бахман высказал здесь нечто само собой понятное. Издавна только личность и гений философа пробивали ограниченность ближайшей, предшествовавшей ему системы и таким образом поднимали её до более универсальной точки зрения, хотя эта последняя с необходимостью произошла из первой, гений же лишь тем и проявлял себя как гений, что был исполнителем этой внутренней необходимости. Фихте, а не ограниченные кантианцы был тем, кто устранил предел кантовской "вещи в себе"; неограниченные картезианцы, а Спиноза развил дальше систему Декарта, освободил понятие божественной субстанции от того ограниченного значения, какое она ещё имела у Декарта, и возвысил её до универсальной, единой субстанции. Впрочем, как бы ни была ограничена точка зрения Сократа, все же принцип, лежавший в её основе, был универсальным принципом:  самосознание. В качество "яркого примера несостоятельности гегелевского царства насилия" Бахман приводит новую философию Канта. Он пишет, что Кант, "будучи в своей философии весьма далек от принятия принципов предшествующих систем, отбросил их все, объявил ошибочным весь метод существовавшей до сих пор метафизики и намеревался своей критикой произвести переворот и возрождение этой науки по совершенно новому плану" (стр. 50). Не говоря уже о том (но это не может быть здесь развито более полно), что каждый философ имеет к прежним философам двойственное отношение - свободное и необходимое, осознанное и неосознанное (последнее в том смысле, что он является звеном мировой истории, как бы органом саморазвития идеи), и поэтому оба отношения должны быть строго различаемы, именно философия Канта содержит в себе предшествовавшие ей философские системы идеализма, эмпиризма и скептицизма в их общих принципах. Как бы существенно не отличался Кант от Локка и от скептика Давида Юма объемом и глубиной своих замыслов, а именно тем, что общие понятия, которые те выводили из опыта, Кант рассматривает, напротив, как априорное условие и возможность опыта,- все же его известный вывод есть вывод эмпиризма: Кант считает, что реальное познание ограничено только областью объектов опыта, хотя от собственно эмпириков Кант опять-таки отличается тем, что рассматривает в качестве предметов опытного познания только явления. О Давиде Юме и своем отношении к нему Кант, как известно, высказывается в предисловии к своим "Пролегоменам ко всякой будущей метафизике", стр. 8-15, и в "Критике
чистого разума". В этом отношении философия Канта есть не что иное, как эмпиризм, поднявшийся до разума, т. е. дошедший до познания собственных границ. Как я уже отметил в моей "Истории философии", способ, каким понимает Кант мышление, созвучен пониманию мышления Гоббсом. Но не в меньшей мере в философии Канта содержатся - понятно, в общей форме - принципы Лейбница и Декарта. У Декарта, как и у Канта, самосознание является уже принципом философии, хотя этот принцип выступает у него лишь вначале и, строго говоря, дальше из него ничего не дедуцируется, кроме формального правила достоверности. Поэтому у Декарта и картезианцев уже встречается Я в его метафизическом значении, поскольку они отождествляют его с духом. Так, например, Арнольд Гейлинкс говорит: "Я определяется только через предикат мышления". Однако здесь его все ещё можно спутать с эмпирическим субъектом, почему все же необходимо добавлять "как дух", как если бы существовало также и телесное, независимое от мышления Я, или эмпирический, немыслящий субъект. Но уже Лейбниц мыслил Я много чище и объективнее, поскольку он говорит: "То, что мы называем Я, мы мыслим посредством акта рефлексии". И хотя Лейбниц тут же добавляет: "Отсюда следует также, что мы можем мыслить себя мыслящими о бытии, о простых и сложных субстанциях, о бестелесном и о божественном, так как мы представляем себе, что некая сила, которая в нас ограниченна, сама по себе может существовать как неограниченная. И посредством таких актов рефлексии мы получаем большинство предметов наших умозаключений. А потому хотя Лейбниц понимает Я эмпирически, во множественном числе, тем не менее самосознание решительно выражено у него как принцип познания. Он даже говорит, выражая этим мысль, тесно связанную, впрочем, со всей его монадологией: "Душа познает внешний мир лишь через распознание того, что она содержит в себе самой". Подобные же мысли философ высказывает и в других местах: "Интеллект не может содержать ничего, что прежде не было чувственным переживанием, за исключением самого интеллекта... Прирождена нам только наша собственная сущность; и все истины, свойственные нашему духу, происходят из восприятия нами самих себя". Так не имеем ли мы здесь, несмотря на само собой разумеющееся различие между Кантом и Лейбницем, принцип или по крайней мере мысль кантовского идеализма о том, что душа мыслит внешние объекты только через категории, следовательно, через имманентные ей определения, сами же категории имеют источник своего происхождения и свою причину в единстве самосознания.
Далее у Лейбница со всей остротой выступает различие между априорным и опытным познанием. Он категорически утверждает, что опыт не доставляет никаких необходимых и, следовательно, также никаких все общих истин, ибо, как и Кант, Лейбниц понимает все общность и необходимость как неотделимые. "Чувства не являются основами всего познания: они не могут научить нас необходимым истинам". Да не говоря даже об отдельных местах, самим принципом лейбницевской философии является не что иное, как понятие самопроизвольности, ибо именно самодеятельность есть то, что делает монады монадами, монады же представляют собой принцип лейбницевской философии как действительные субстанции и единицы, заключающие в себе, по Лейбницу, основу всякой реальности. Благодаря своей самодеятельности монады Лейбница не подчиняются физическим или чувственным воздействиям извне, а сами являются источником своих внутренних действий, все черпают из своих собственных глубин. Поэтому Лейбниц называет монады  первичными и основными силами, и понятие субстанции заключается для него единственно в понятии vis, т. е. силы, деятельности, или, более определенно, самодеятельности. Но как раз самодеятельность является принципом также и кантовской философии, лишь с тем отличием (отличие, без которого кантовская философия была бы излишней), что, в то время как для Лейбница самопроизвольность является некоторым объективным всеобщим принципом, реальным определением всего существования, первоначальной силой всего бытия, Кант только разум и волю понимает как подобные монадам автономные, самостоятельные принципы, которые все черпают из своей собственной глубины. Впрочем, уже сами монады являются чисто духовными принципами. Они подобны маленьким кантианцам, которые не могут выйти за пределы своего субъективного идеализма и отношение которых к объектив ному миру воспроизводит вещи, собственно, не такими, каковы они в себе, а лишь как представления об этих вещах с собственной точки зрения монады, поэтому и существует столько миров, сколько монад. Следовательно, это подобия представлений, выражающих не столько сущность объекта, сколько, напротив, сущность монады, которая в отношении к объекту есть и остается лишь отношением к самой себе, в себе, подобно тому как, и по Канту, наши представления об объектах выражают не объекты в себе, а только тот способ, каким мы их воспринимаем. Господин Бахман, правда, выступает (на стр. 94, где он переходит к рассмотрению лейбницевских монад) против отрыва монад от чувственности и говорит: "Они не какая-то потусторонность, не какое-то надмировое царство для себя, как их запечатлел Гегель, а субстанции, истинные элементы тел, которые представляют собой не что иное, как систему монад. Без монад физический мир был бы только миром грез". Но полемика Бахмана в высшей степени поверхностна, ибо монады, конечно, субстанции, но субстанции нематериальные; они, конечно, Действительные элементы тел, но сами элементы нетелесные, "души или по крайней мере аналогичные душам сущности"; не физические, а "метафизические точки", не "атомы материи", а "атомы субстанции". Поэтому монады, согласно их существенному понятию, существуют как монады для себя, самостоятельные, самоудовлетворенные, вне связи с другими вещами или монадами, вне мира, поскольку мы вправе называть эту связь миром, ибо "каждая монада сама для себя есть как бы мир". Поэтому есть некоторая третья сущность, сущность, находящаяся вне и над ними, бог, который через предустановленную гармонию соединяет монады друг с другом; но это соединение не входит в сущность и понятие самих монад. Вот почему связь монад с другими монадами является лишь идеальной. Благодаря этой идеальной связи каждая монада отражает всю Вселенную, но отражает её лишь так, как предметы отражаются в зеркале. Если монады, говорит Лейбниц, были бы обособлены от материи, то они были бы оторваны не только от материи, по вместе с тем и от всеобщей связи и от всеобщего порядка. Поэтому каждая монада наделена телом. Но именно это соединение самопроизвольности с пассивностью, соединение монады с другими монадами или с материей и есть необъяснимое, неразрешенное противоречие лейбницевской философии, ибо монада не соединяется с другими монадами непосредственно сама и через себя самое, более того, это соединение противоречит её понятию как некоторому нематериальному, самостоятельному, для себя сущему атому. Вот почему материя представляет собой лишь феномен (хотя, по Лейбницу, хорошо обоснованный, поскольку он является результатом монад), а истинное бытие есть бытие монады как монады, её замкнутое, для себя бытие. ("Только в монадах и их перцепциях заключена абсолютная реальность")  Именно из-за этих многочисленных произвольных связей и гипотез, непоследовательностей и неясностей философии Лейбница правильное понимание и изложение его системы связано с большими трудностями.
Способ, каким господин Бахман понимает взгляд Гегеля на историю развития философии, и возражения кои он в соответствии с этим пониманием делает для опровержения Гегеля, подтверждают уже доказанное  (при критике оценки Бахманом учения об идее), а именно что Бахман полемизирует с точки зрения не мышления, а внешнего, чувственного восприятия. Ибо только слепому восприятию - именно потому, что оно судит исходя не из сущности, а лишь из видимости,-- история философии представляется какой-то ареной одних лишь разногласий, противоречий и революций. То что воздух Анаксимена для Бахмана есть нечто другое нежели вода Фалеса, обнаруживает его поверхностное бездумное восприятие; но только мыслящим физикам доступно распознать родство или внутреннее, существенное единство этих различных элементов.
Таков же и упрек Бахмана Гегелю в том, что последний превратил голос в "характерное определение животного вообще, между тем как многие животные в частности все без исключения низшие животные и кроме того, ещё и рыбы, ящерицы, черепахи и змеи собственно говоря, немы, а потому голос никоим образом не является характерным признаком животного вообще, а представляет собой преимущество высших животных, более богато одаренных, стоящих ближе к человеку" (стр. 121). Установление важного понятия всеобщего в его истинном спекулятивном значении - большая заслуга Гегеля и составляет неотъемлемый момент правильного понимания и оценки его философии. И если Гегель определяет предмет вообще, он никогда не определяет его в духе формального, безразличного, бессодержательного родового понятия тривиальной школьной логики, которая знает всеобщее только как пустую абстракцию всякости (Allheit). Общим для Гегеля является лишь то понятие, которое схватывает и выражает существенное отличие, природу предмета, в его абсолютной, полной определенности. Поэтому общее понятие у него не абстрактная всеобщность, а конкретное, существенно определенное понятие. То, чем у Бэкона Веруламского в его воззрении на природу является форма, тем у Гегеля является понятие. Это первоисточник вещи, творящая природа, существенное различие; общее для Гегеля не абстрактная возможность предмета, а точнее всего, выражающая его действительность, его собственная самость, "ipsissima res". В соответствии с этим Гегель берет сущность только на той ступени, где понятие этой сущности само имеет объективное существование, где заложенные в её природе внутренние определения и задатки развились до действительного, конкретного бытия; отсюда следует, что, например, понятие животности Гегель берет там, где животное - но это совершается лишь на стадии более высокой организации - обнаруживает свое существенное отличие, свое понятие, так сказать, в классической, завершенной форме, следовательно, там, где тайна природы животного, ещё скрытая в червях и других низших порождениях из-за их ограниченности и бессилия, может быть понята ясно и отчетливо, так как возвещает о себе громко и открыто. Вот почему голос имеет значение не некоей монополии выс