шивают произвольно и в беспорядке и поэтому предоставляют антикритике не философскую, а лишь филологическую работу по толкованию цитат. Критики возлагают на автора обязанность научить их чтению, прежде всего чтению книг, написанных с умом; ибо остроумная манера писать состоит между прочим в том, что она предполагает ум и в читателе, что она не говорит всего, что она предоставляет читателю самому сказать себе о тех взаимоотношениях, условиях и ограничениях, при которых данное положение только и имеет значение и может быть мыслимо. Если поэтому читатель из тупости ли или из желания во что бы то ни стало раскритиковать автора не заполнит эти пробелы, эти пустые промежутки, если он самодеятельно не восполнит автора, если все его понимание и рассудок направлены лишь против него, но не за него, то неудивительно, что сочинение, и без того беззащитное, уничтожается до конца критическим произволом. Так, чтобы подтвердить это мое суждение несколькими образчиками, я укажу на профессора Шадена, который существенным, окончательным исходным пунктом своей критики моего "понятия мышления" делает один момент в моем развитии - одну рецензию от 1838 года, а затем сочетает его, но самым произвольным и некритическим образом с положениями противоположного содержания из моих позднейших сочинений. Чем является, например, на стр. 47, параграф 24-й из "Основных положений", который начинается словами: "Правда, еще считается признанным, что душа ощущает тождественность с самой собой"? Органическим посредствующим звеном между мыслями 1838 года и позднейшими "дополнениями, которые выявляют себя как нечто во всех отношениях удивительное и в большей или меньшей степени противоречащее прежним определениям", является прежде всего частью прямая, частью косвенная критика упомянутой рецензии и ее точки зрения в статье "Против дуализма", где я устанавливаю психологический генезис представлений о сверхчувственности, о нематериальности души, где я объясняю, как происходит то, что человек не может согласовать действие мысли с действием мозга; далее, доказательство, подтверждаемое бесчисленными примерами, что сверхчувственное существо есть не что иное, как нечувственное (отвлеченное или воображаемое) чувственное; наконец, темой всех моих позднейших сочинении является человек как субъект мышления, тогда как прежде мышление само было для меня субъектом и рассматривалось мною как нечто самодовлеющее. Но через все эти посредствующие звенья мой некритический критик перескакивает, абстрагирует себе из нескольких произвольно подобранных положений противоположность между духом и материей, и строит вслед за тем на этой основе воздушный замок своей критики, производимой им над "понятием мышления". Столь же произвольна и некритична и его критика "понятия бытия". Так, например, он говорит:
бытие "превращается (у Ф.) в тень... принижается до одной части мыслящего, до его яйности. Неудержимо необходимым становится тезис: "материю нельзя упразднить, не упразднив разума, нельзя признать, не признав разума". Боже, как подходит сюда это положение! Ведь это - лишь обобщенный исторический факт. И как из него вывести растворение бытия в мышлении? "Правда, еще говорят, - продолжает критик, - быть - значит быть предметом", но при этом тотчас же прибавляет: - Следовательно, бытие предполагает наличность сознания. Нечто есть действительное нечто лишь как объект сознания... Следовательно, сознание есть мерило всякого существования". Как может "добросовестный" критик просмотреть, что это положение есть критика фихтевского идеализма, потому что сейчас же в следующей фразе значится: "так, в идеализме осуществляется сущность теологии!". До какой степени вся его критика не попадает в цель, видно, впрочем, уже из того, что он содержание моих сочинений сводит к абстрактным понятиям бытия и мышления, тогда как с моей точки зрения вся философия о мышлении без мыслящего существа, о бытии без сущего существа, раскрываемого только чувством, - вся философия вообще, которая берет вещи не in flagrant!, есть пустая и бесплодная спекуляция; я ведь определенно на место бытия ставлю природу, на место мышления - человека, и точно также не абстрактную, а драматическую психологию, то есть психологию в соединении с предметами, в которых психика человека выявляется во всей своей полноте, - следовательно, лишь в своих предметных выражениях, в своих действиях. Господин фон-Шаден, наверное, убежден, что он меня опроверг, по крайней мере раскритиковал; я же говорю ему, что он обо мне фантазировал и притом очень дико. Еще несколько слов о "критике" господина профессора Шаллера. И на эту "критику", если бы я захотел заняться настоящей антикритикой, я мог бы ответить филологическим расчленением моих собственных сочинений, ибо ее автор дал до такой степени мало соответствующую истине оценку даже моего формального существа, что всегда верно лишь то, что противоположно всем его суждениям и построениям, и в своей мелочно-критической злобе идет так далеко, что отрицает или во всяком случае порицает даже самые простые и очевидные положения, являющиеся лишь выраженными в словах историческими фактами, как, например, тот факт, что естественная религия есть первоначальная религия. Однако я оставляю в стороне все отдельные упреки, все противоречия, все бессмысленное, что мой критик частью выводит из моих мыслей, частью находит непосредственно в них выраженным. Я выдвигаю лишь один пункт, но это кардинальный пункт, вокруг которого все вертится. Это - понятие индивидуума. Существенное различие между моей точкой зрения и точкой зрения, представленной моим критиком, заключается в следующем: он отличает род или общее от индивидуума, противопоставляет ему общее как само себя полагающее, то есть самостоятельное, объективное существо, поэтому индивидуум для него есть отрицательное, конечное, относительное, случайное, стало быть, позиция индивидуума есть позиция "произвола, безнравственности, софистики"; я же отождествляю род с индивидуумом, индивидуализирую общее, но поэтому обобщаю индивидуума, то есть расширяю понятие индивидуума, так что индивидуум для меня есть истинное, абсолютное существо. С точки зрения г. Шаллера, человек или индивидуум имеет в себе "самое себя полагающую, в себе необходимую общность", благодаря чему он может практически и теоретически выйти за собственные пределы; имеет "принципиальную общность "Я", являющуюся основой речи, "существенную общность, при посредстве которой он выводится за границы своих индивидуальных наклонностей", при посредстве которой он преодолевает свой "индивидуальный произвол", как, например, в нравственности; благодаря чему индивидуум, как, например, "при художественном воодушевлении увлекается идеей, а не своими собственными индивидуальными представлениями", благодаря чему, например, в знании мои мысли "являются не только моими, но и выражают сущность, представляют собой энергию опосредствования". Мы имеем здесь, следовательно, два существа в человеке:
общее и индивидуальное, тогда как, по моему мнению, индивидуальность охватывает всего человека, сущность человека - одна, общая сущность сама есть сущность индивидуальная. Правда, человек в самом себе делает различия - он ведь сам явственно состоит из отличающихся Друг от друга и даже противоположных органов и сил, - но то, что он в самом себе отличает, в такой же мере принадлежит к его индивидуальности, в такой же мере является составной частью ее, как и то, от чего он это отличает. Если я борюсь с какой-либо наклонностью, то разве та сила, при помощи которой я борюсь, не является в такой же мере силою моей индивидуальности, как и моя наклонность, только силой особого рода? Выражение: выйти за свои пределы, преодолеть самого себя, находит себе объяснение в других выражениях, как-то: превзойти самого себя. Может ли, в самом деле, индивидуум превзойти самого себя? Не есть ли это превосходящее лишь моя, только теперь созревшая, развившаяся, индивидуальная сила или способность? Но большинство людей превращают слова в сущности. Голова, местопребывание интеллекта, есть нечто совершенно иное, чем живот, местопребывание материальных страстей и потребностей. Но распространяется ли мое существо лишь до пупка, а не до головы? Есть ли только содержание моего чрева содержание моей индивидуальности? Разве я в голове уже больше не я? Не обнаруживается ли мое я более всего там? Разве мышление не есть индивидуальная деятельность, "индивидуальное состояние"? Почему же в таком случае оно заставляет меня так напрягаться? Не является ли голова мыслителя, то есть человека, который делает индивидуальную деятельность мышления своей главной и характерной для него задачей, отличной от не мыслящей головы? Или вы, г. профессор, быть может, полагаете, что Фихте философствовал в противоречии со своей индивидуальной наклонностью, что Гёте и Рафаэль творили в противоречии с их индивидуальными наклонностями? Но что же делает художника художником, как не то, что его индивидуальные наклонности, представления и воззрения являются художественными? И что же такое идея художника, которой он вдохновляется, как не "более или менее неопределенный образ другого индивидуума", то есть в данном случае произведения искусства, "или другого индивидуального состояния" искусства? Что же представляют собою вообще "индивидуальные наклонности и представления"? Это - представления и наклонности, не принадлежащие к данной профессии, к данной точке зрения, к данному делу, но являющиеся такими же существенными, такими же положительными, как и другие. Я сочиняю, например, стихотворение в возвышенном духе, тогда как мне за это время приходят в голову различные комические сцены, к которым я вообще питаю особую склонность, и нарушают мой творческий полет; это - представления "индивидуальные", которые я должен держать от себя вдалеке, устранять, если я хочу выполнить свою задачу; но они перестают ими быть, как только я их самих делаю предметом особого произведения искусства, как только я уделяю им надлежащее место.
Перед нами - живописец; для него в его искусстве заключается основа и опора его материального и духовного или морального существования; но кроме этого призвания, этой, так сказать, супруги, выбранной им по склонности и общественно признанной, имеет он и другие влечения; он также и любитель музыки, верховой езды, охоты и так далее; из-за них он пренебрегает своим подлинным искусством и тем губит себя и свою семью. Эти влечения в данном случае являются, конечно, "индивидуальными наклонностями"; но разве они сами по себе заслуживают отвержения? Разве не имеют они признанного, объективного существования в других индивидуумах? Разве нет наездников, музыкантов, охотников по призванию и профессии? Одна из служанок застает случайно открытой шкатулку с драгоценными украшениями своей госпожи; она видит там массу ценных колец; у нее вырывается восклицание: ах! если бы я только могла свои лишенные украшений пальцы украсить столь чудесно. Соблазнительный случаи превращает желание в действие - бедняга крадет и попадает в тюремный рабочий дом. Является ли эта склонность к драгоценному камню или золотому кольцу сама по себе "индивидуальной" и - что то же самое с точки зрения наших спекулятивных философов - подлежащей преодолению, греховной, наказуемой? Нет; потому что та же склонность у владелицы драгоценностей считается правомерной, причем предмет этой склонности признается неприкосновенною собственностью. Сквозь золото и драгоценные камни, которыми украшена корона главы государства, мы видим "индивидуальную наклонность" несчастной служанки к нарядам и украшениям в виде "всеобщей страсти". Каждый человек вообще имеет массу желаний, наклонностей, вожделений, которым он не может позволить проявиться, потому что они находятся в противоречии с его общественным существом, с его профессией, с его существованием, с его положением, желаний и наклонностей, которые ведут поэтому у него эфемерное, микроскопическое, сперматозоидное существование, ибо у него для их удовлетворения не достает пространства и времени или других средств, но которые у других индивидуумов играют весьма значительную роль. Но умозаключение, делаемое из отрицания этих желаний и наклонностей к "самое себя полагающей общности", к чистому призраку без наклонностей, без желаний, без индивидуальности, есть не что иное, как старый, лишь прикрытый логическими формулами или фразами дуалистический и фантастический скачок или умозаключение от мира к не мирскому существу, от материи к нематериальному, от тела - к существу, лишенному телесности, потому что существо, которому я приношу в жертву эти наклонности и желания, есть само не что иное, как индивидуальная или даже самая, что ни на есть, индивидуальная наклонность и самое, что ни на есть, индивидуальное призвание, которым я оказал предпочтение перед другими, развив его усердием и упражнением до высоты мастерства и доведя до общественного признания; различие вообще между "индивидуальным" и общим - относительно, неуловимо, причем то, что во мне является частным лицом, в других есть лицо общественное, общее. Не были ли вы сами, г-н профессор, раньше приват-доцентом? Но что такое приват-доцент? Индивидуум, желанию которого преподавать университетские "власти" из ученого чванства и высокомерия не хотят дать осуществиться как незаконной "индивидуальной склонности"? Но вы теперь, слава богу, профессор, и ваша прежняя частная склонность стала теперь для вас даже служебной обязанностью, "нравственной необходимостью". Но какая же разница между "тогда" и "теперь"? Как профессор не хочет ничего знать о том, что он был некогда приват-доцентом, так же точно и обязанность, однажды отделившись от жизни и взобравшись на кафедру абстрактной морали, не хочет знать того, что она произошла из "индивидуальной склонности" человека. Откуда же, в самом деле, ведет свое происхождение, например, закон, а следовательно, и обязанность - не убивать? От "категорического императива"? Да, но этот категорический императив гласит:
я не хочу умереть, я хочу жить, и то, что я хочу, то ты - должен, а именно: оставить меня жить. Откуда закон, а следовательно, и обязанность - не красть? От самополагающейся общности? Почему бы не от самосадящегося зада? Владеть (besitzen) - значит на чем-нибудь сидеть (sitzen), а сидеть нельзя, не имея седалища. Ты не должен красть - означает на самом деле не что иное, как то, что ты не должен вырывать сидение из-под моей индивидуальной склонности и произвола, безразлично, есть ли это сиденье софа или соломенный мешок, королевский трон или папский ночной горшок, ты не должен воровать его из-под моего зада, этого последнего аргумента и фундамента права собственности! Откуда происходит то, что в немецких законах охота играет такую важную роль, что кража или убийство прирученного оленя карается строже, чем убийство раба? Из "индивидуальной склонности" немцев к охоте. Но что является несправедливым, варварским в германских законах об охоте? Склонность к охоте? Нет! Но то, что важные господа признают лишь собственную склонность законной властью, у всех же остальных они ту же склонность осуждают как лишь индивидуальную, в духе наших философов. "Князья и дворяне, - говорит Себ. Мюнстер в немецкой истории Вирта, - все увлекаются охотой и полагают, что она принадлежит им одним в силу давнего обычая и дарованной свободы, но другим они запрещают под угрозой лишения глаз охотиться на оленей, серн, зайцев, а в некоторых местах запрещают даже под угрозой лишения головы". Но откуда ведет свое происхождение "спекулятивная философия" с ее полемикой против индивидуального произвола, индивидуальных склонностей, индивидуальных представлений или мыслей? Она происходит прямым путем из казармы, или, что приблизительно то же самое: казарма ведь не что иное, как секуляризованные монастыри средневековья, из иезуитских коллегий. Человек казармы - все равно, военный он или духовный, католик или протестант - не должен, как он хочет и как ему следует сообразно его индивидуальности, есть, пить, ходить, спать, не должен соответственно действовать, чувствовать, мыслить; нет! всякий индивидуальный произвол уничтожен, то есть уничтожено всякое мышление, всякое чувствование, всякое хотение; ибо тот, кто отнимает у меня мою собственную, или индивидуальную, волю, тот не оставляет никакой воли, и кто не признает за мною права на собственные мысли, права на мой индивидуальный разум, тот и вообще отрицает за мною право на мысли и разум, ибо не существует общего разума, как нет общего желудка, хотя каждый точно так же имеет желудок, как и орган мышления или способность к мышлению.
Предоставим слово иезуитам, чтобы убедиться, что иезуитизм есть бессознательный оригинал и идеал для наших спекулятивных философов, как он является и сознательным идеалом и оригиналом для наших отъявленных консервативных государственных искусников. Иезуит, говорится в правилах общества Иисуса, оказывает сопротивление естественной наклонности, присущей всем людям: иметь свое собственное суждение и следовать ему (письмо св. Игнатия "О добродетели послушания"); он должен со слепым послушанием отказаться от собственного мнения и убеждения; он должен быть, как палка, являющаяся безвольным орудием нашей руки, или как труп, с которым можно делать, что хочешь ("Краткое изложение устава", № 35, 36). Совершенно верно! Уничтожение "индивидуального произвола", стало быть уничтожение произвольного движения, есть уничтожение жизни. Спекулятивный философ, подобно иезуиту, подобно монархисту, - смертельный враг жизни, ибо он превыше всякой меры любит "порядок и спокойствие", чтобы не быть потревоженным в своих мыслях; жизнь же по существу беспокойна, беспорядочна, анархична, ее также не уловишь ограниченными понятиями философа, как и не справишься с ней ограниченными законами монарха. Но что же такое то общее, которому иезуит приносит в жертву спою индивидуальность, склонность, произвол и разум? Что такое это одинаковое, тождественное - так как все должны одинаково знать, одинаково говорить согласно указанным правилам - что такое, повторяю я, это одинаковое, тождественное у отдельных иезуитских индивидуумов? Это одинаковое, это общее есть не что иное, как воля, "индивидуальный произвол" настоятеля, который для иезуита есть наместник бога, то есть сам бог, то есть то же самое, что монарх для монархиста. Иезуит должен, говорит св. Игнатий, не только то же самое желать, но и то же самое чувствовать, что и настоятель, и его суждению подчинять свое. Вот видите, господин профессор, что отрицание одной индивидуальности есть утверждение другой, что общее есть то индивидуальное, которое, однако, имеет власть господствовать над другими индивидуумами, потому ли, что оно насильственно подавляет их индивидуальность, или потому, что соответствует их индивидуальной склонности, ибо иезуитизм точно так же предполагает особенную способность и склонность. "Священное писание" - чтобы привести еще другой пример - есть для христианина само писание; "дух глаголет", говорит Лютер к стиху 40-го псалма: "в книге мною написано", точно он не знает ни о какой другой книге (хотя мир ими полон), кроме этой книги "Священного писания"). Но разве "Священное писание", которому христианин приносит в жертву свой субъективный или "индивидуальный" разум, не есть также индивидуальная книга? Разве представления Библии одинаковы с представлениями Корана, Вед, Зенд-Авесты? То, что является общим по отношению к христианину, не индивидуально ли по отношению к магометанину или индусу? Не превратилось ли то, что для наших верующих предков имело значение "слова божьего", давно уже в человеческое слово? И как относительно различие между общим и индивидуальным! Что в данном месте и в данное время имеет значение "индивидуального произвола", то в другом месте и в другое время есть общий закон. И что сегодня или здесь есть субъективное еретическое мнение, то там или завтра есть священный символ веры. У нас сейчас республика и анархический произвол, монархическая власть и законность тождественны; но у римлян монархическое было обозначением беззакония, произвола, распутства, высокомерия; там говорилось: "Царская власть есть прест