дну  из  них:  производные  признаки
вообще дифференцируются в сознании легче, чем такие однообразные  состояния,
как испытывание "принадлежности мне"  или  "данности  мне".  Но  производные
признаки главным образом отличают сферу внутрителесных от сферы  внетелесных
переживаний. Поэтому теории, обозначающие термином  я  всю  духовно-телесную
индивидуальность, невольно сосредоточивают свое внимание почти исключительно
на  той  стороне   индивидуального   сознания,   которая   складывается   из
внутрителесных переживаний, а отсюда уже возникают заблуждения  в  настоящем
смысле этого слова. Укажем их на примере, рассмотрев с этой  стороны  учение
Маха.
   По мнению Маха, весь мир  состоит  из  элементов,  распадающихся  на  три
группы, - тело, я и внешний мир. Все эти  элементы  однородны  по  существу,
различия заключаются не в них самих, а в отношениях их  друг  к  другу  или,
вернее, к тому комплексу переживаний, который  называется  телом:  поскольку
элементы связаны друг с другом и не связаны с телом, они составляют  внешний
мир; поскольку элементы связаны с телом, они составляют  я.  Собственно  все
элементы, входящие в  кругозор  индивидуального  сознания,  связаны  друг  с
другом, а потому также и указанные различия между  элементами  относительны:
один и тот  же  элемент,  напр.,  цвет,  поскольку  он  рассматривается  как
зависящий  от  других  элементов,  не   составляющих   человеческого   тела,
принадлежит миру  не-я,  а  поскольку  он  рассматривается  со  стороны  его
зависимости  от  человеческого   тела,   входит   в   сферу   я.   "Человеку
духовно-развитому, - говорит Мах, - и свободному от  предвзятых  мыслей,  те
элементы, которые мы раньше обозначили через  A,  B,  C..59,  представляются
существующими в пространстве рядом и вне тех, которые мы обозначили через K,
L, M... и представляются непосредственно существующими, а  не  существующими
через посредство какого-нибудь проектирования или логического умозаключения,
или построения, так как подобный процесс, даже если  бы  он  и  существовал,
наверно ускользал бы от сознания. Таким образом, он видит вокруг своего тела
K, L, M... внешний мир A, B, C...  Внешний  мир  потому  представляется  ему
независимым от "я", что он направляет все свое  внимание  на  прочные  связи
между A, B, C и не обращает внимания на связь их - группою K, L,  M...  мало
изменяющейся и потому мало заметной, Что касается до "я", то оно  образуется
тогда, когда внимание останавливается на особых свойствах группы K, L,  M...
как целого, - группы, с  которой  теснейшим  образом  связаны:  страдания  и
удовольствия, чувства, желания и т.д."60.
   Итак, Мах игнорирует различие между субъективными в точном  смысле  этого
слова и транссубъективными внутрителесными переживаниями: по его мнению, вся
сфера духовной индивидуальности зависит от состояний тела в таком же смысле,
как голод или жажда, между тем как это по меньшей мере не доказано;  поэтому
наше понятие я и не-я, не опирающееся  на  такие  рискованные  гипотезы,  не
предрешающее неисследованных вопросов и  основанное  на  фактических  данных
сознания, заслуживает предпочтения с точки зрения  эмпиризма.  Далее,  желая
дать отчет о том, как возникает различие я от не-я, теория Маха вместо  того
дает ответ на другой вопрос, именно она  показывает  только,  как  возникает
различение внутрителесного от внетелесного. Установить точно это  различение
гораздо   труднее,   чем   отличить   центральную   часть   духовно-телесной
индивидуальности  ("мои"  переживания)  от  внетелесного  мира,  а   потому,
согласно теории Маха, выходит, что я отличается  от  не-я  трудно  уловимыми
признаками, заметными разве только очень образованному  и  очень  вдумчивому
человеку, так что становится непонятным, каким образом всякий человек уже  с
детства отличает я от не-я. Курьезнее всего то, что, если бы эта теория была
верна,  то  самая  центральная  часть  индивидуального  сознания  (внимание,
хотение и т.п.), те переживания, которые сразу,  без  колебаний  чувствуются
всеми как я, так что никто и не задумывается о том, куда нужно  отнести  их,
должны были бы вызывать больше всего сомнений и легче всего смешивались бы с
объективным внетелесным миром. С  другой  стороны,  именно  те  переживания,
телесный источник которых легче всего найти даже и без помощи науки,  напр.,
запахи, вкусы и т.п., упорно относятся человеческим сознанием к  миру  не-я,
между тем как согласно теории Маха они прежде всего должны  быть  внесены  в
сферу я. Рассматривая это учение Маха, проф. Лопатин в своей статье "Научное
мировоззрение и философия"61,  замечает  следующее:  "Люди  знали,  что  они
ощущают, гораздо раньше, чем они догадались о существовании в  себе  нервной
системы. Наоборот, совершенно очевидно, что мысленное отнесение чего  бы  то
ни было к нервной системе вовсе не входит как часть в наше  непосредственное
ощущение по той простой причине, что наша нервная система в ее анатомическом
и  физиологическом  строении,  о  которых  учит  наука,  никогда  не  бывает
предметом непосредственного восприятия; да  и  вообще  логическое  отнесение
каких-нибудь данных друг к другу и  непосредственное,  безотчетное  ощущение
чего бы то ни было суть явно различные психические факты".
   Таких недостатков не  может  быть  в  нашем  понятии  я,  потому  что  мы
построили его, опираясь именно  на  тот  признак,  который  открывается  при
рассмотрении  центральной  части  индивидуального  сознания.  Словом  я   мы
называем только то, что чувствуется как я, подобно тому как словом "зеленый"
мы называем только  то,  что  чувствуется  как  зеленое.  На  первый  взгляд
кажется, что такое решение вопроса слишком просто, и что, если  бы  мы  были
правы, не было бы никакой эволюции понятия я, но  это  только  так  кажется.
Во-первых,  простейшие  данные  сознания   с   трудом   дифференцируются   и
опознаются, и, во-вторых, элементы я так переплетены с элементами не-я,  что
нужен утонченный анализ развитого научного знания, чтобы правильно разделить
их, а потому самое простое решение вопроса, как это всегда бывает, не  может
явиться на сцену первым.
   Раньше, чем покончить с этим вопросом, мы  считаем  полезным  рассмотреть
одно   интересное   экспериментальное   исследование   проф.    Кюльпе    "О
субъективировании и объективировании чувственных впечатлений".  Мы  находим,
что эта работа, быть может против воли автора, говорит в нашу пользу, именно
показывает,  что  признаки,  отличающие   внутрителесные   транссубъективные
переживания  от  внетелесных,  никоим  образом  не  могут  лежать  в  основе
первоначального различения я и не-я. Кюльпе задался целью определить,  какие
свойства чувственных, именно зрительных и осязательных впечатлений побуждают
нас в одном случае объективировать их, а в другом субъективировать. При этом
он  условился  с  испытуемым  субъектом  называть   "объективными   все   те
впечатления в границах исследуемой сферы,  которые  могут  или  должны  быть
сведены или отнесены к внешнему зрительному или осязательному раздражению, а
субъективными все остальные впечатления в границах той же сферы"62. Согласно
нашей терминологии это  значит,  что  он  разумел  под  словом  субъект  всю
духовно-телесную  индивидуальность,  и  самую  работу  его  мы  бы   назвали
исследованием "Об отнесении чувственных впечатлений к телесным и внетелесным
раздражениям". Зрительные раздражения были следующего  характера:  в  темной
комнате на стене против испытуемого субъекта в  расстоянии  11?2  метров  от
него появлялся на короткое время (от 1 до 20 секунд) световой квадрат (пучок
световых лучей, пропущенный сквозь диафрагму); в различных  опытах  менялись
только интенсивность и продолжительность освещения, а место,  форма  и  цвет
светового пятна оставались неизменными: испытуемые субъекты не знали  этого,
а потому могли ожидать и в самом деле ожидали всех перечисленных пяти  родов
перемен. Оказалось, что  испытуемые  субъекты  руководились,  между  прочим,
следующими мотивами при "объективировании" и "субъективировании" зрительного
впечатления:
   Мотивы
   объективирования:
   субъективирования:
   1. Качество (серый цвет) и т.п.
   1. a) Субъективные впечатления кажутся более прозрачными,  сетчатыми  или
туманными
   b) Большая неопределенность цвета и т.п.
   3. a) Большая продолжительность.
   b) Меньшая продолжительность.
   c) Большая неизменность и т.п.
   3. a)Большая продолжительность.
   c) Большая изменчивость и т.п.
   6. Последовательный зрительный след и т.п.
   6.Отсутствие последовательных зрительных следов и т.п.
   7. a) Исчезновение при закрывании глаз.
   b) Неподвижность при движении глаз.
   7. a) Сохранение при закрывании глаз.
   b) Движение вместе с движениями глаз.
   c ) Исчезновение вследствие мигания63.
   Некоторые из этих мотивов имели  чисто  индивидуальное  значение  (напр.,
последовательные зрительные следы), ни один не оказался  всеобщим,  т.е.  ни
один из этих критериев не был применяем  всеми  испытуемыми  субъектами;  ни
один из них не был вполне надежным; некоторые признаки (напр.,  большая  или
меньшая   продолжительность   впечатления)   для    одних    были    мотивом
субъективирования, для других мотивом объективирования.
   Стоит только присмотреться к этим мотивам,  чтобы  признать,  что  не  на
таких случайных, производных признаках основывается отграничение центральной
части индивидуального сознания от остального мира. Тот, кто пользуется этими
признаками, опирается на них лишь для того, чтобы некоторые  из  переживаний
присоединить  к  уже  существующему,  возникшему  иным  путем  представлению
субъекта и транссубъективного мира. С этим должен согласиться и  Кюльпе.  Он
говорит, что такие мотивы,  как  закрывание  и  открывание  глаз,  вскрывают
внутреннюю  природу  процесса  объективирования  и  субъективирования:  "при
употреблении таких критериев объективирование и  субъективирование  есть  не
что иное, как установление зависимости от объекта или  субъекта"64.  Значит,
прибавим мы, такое "субъективирование" есть присоединение к субъекту чего-то
сравнительно далекого от  него,  так  что,  пожалуй,  отсюда  получается  не
расширение, как думает Кюльпе, с помощью научной  рефлексии  первоначального
"наивного и узкого понятия субъективности"65, а  искажение  первичных  основ
этого  понятия,  которое  и  до  сих  пор  еще  не  очищено  от  посторонних
ингредиентов66.
   Кюльпе настолько внимательно относится  ко  всем  сферам  опыта,  что  не
упускает из виду это первичное понятие субъекта, хотя и называет его "наивно
узким";  он   говорит:   "субъективирование   первоначально   ограничивается
положительными деятельностями я, всеми теми процессами, в которых я  активно
участвует и  обладает  сознанием  своей  самопроизвольности,  т.е.  областью
сложных процессов  чувства  и  воли.  Аффекты  и  стремления,  настроения  и
страсти,  намерения  и  решения,  акты  выбора  и  действия  принадлежат   к
естественному  составу  субъективированных  явлений.  Наоборот,  чувственные
впечатления и продукты воображения, в появлении которых особь чувствует себя
неповинною, возникновение и развитие которых совершается без ее  содействия,
кажутся первоначально навязанными извне, объективными"67. С  этим  описанием
первоначального разграничения сферы субъекта мы вполне согласны, хотя и  оно
грешит   тем,   что   чересчур   усложняет   критерий    субъективности    и
транссубъективности. В сочинении: "Основные  учения  -  психологии  с  точки
зрения волюнтаризма" мы старались показать,  что  всякое  "мое"  переживание
действительно есть "мой" акт, совершающийся на основании "моих"  стремлений,
а все "данное мне" совершается помимо моей активности, однако  различение  я
от не-я совершается вовсе не на основании оценки этих отношений, этих связей
между явлениями,  оно  опирается  на  гораздо  более  простой  специфический
критерий,    на    непосредственное     переживание     субъективности     и
транссубъективности.
   V. Aeaaiua oa?aeoa?iua iniaaiiinoe eiooeoeaecia
   Философское направление, обосновываемое нами, можно назвать  мистическим.
Это название оправдывается прежде всего следующим соображением.  Философский
мистицизм, имевший  до  сих  пор  обыкновенно  религиозную  окраску,  всегда
характеризуется учением о том, что Бог и человеческое сознание  не  отделены
друг от друга непроходимою пропастью, что возможны по  крайней  мере  минуты
полного слияния  человеческого  существа  с  Богом,  минуты  экстаза,  когда
человек чувствует и переживает Бога так же непосредственно, как свое я. Наша
теория знания заключает  в  себе  родственную  этому  учению  мысль,  именно
утверждение, что мир не-я (весь мир не-я, включая  и  Бога,  если  Он  есть)
познается  так  же   непосредственно,   как   мир   я.   Отсюда   получаются
многочисленные выводы, среди  которых  встречаются  между  прочим  и  другие
учения, характерные исключительно для различных форм  мистицизма,  однако  о
них мы будем  говорить  значительно  позже  и  то  мимоходом,  так  как  они
относятся к области онтологии, а не теории знания.
   В конце  XIX  века  появилось  довольно  много  философских  направлений,
утверждающих одинаковую непосредственность знания о я и не-я, но  их  нельзя
назвать мистическими, потому что их онтология резко отличается от  онтологии
мистиков: они признают реальным только тот скудный мир, который  допускается
кантианским позитивизмом и состоит  из  ощущений,  пространственно-временных
форм и категориальных синтезов, между тем как мы, говоря  о  непосредственно
познаваемом мире, имеем в виду живой мир со всею неисчерпаемою полнотою  его
творческой мощи, мир, глубоко уже прочувствованный  поэтами  в  эстетическом
созерцании и очень мало еще опознанный наукою.
   Согласно этой теории знание никогда  не  бывает  трансцендентным,  но  из
этого вовсе не следует, будто оно ограничивается  сферою,  жизни  познающего
субъекта:  имманентное  в   отношении   к   процессу   знания   может   быть
трансцендентным в отношении к я, так  как  процесс  знания  надындивидуален.
Какова эта трансцендентность, об этом будет сказано  подробнее  в  одной  из
позднейших глав.
   Философское направление, обосновываемое нами, есть  эмпиризм.  Оно  имеет
право на это название по следующей причине. В основе всякого эмпиризма лежит
мысль,  что  объекты  доступны  познанию  лишь  настолько,   насколько   они
испытываются, переживаются познающим субъектом. Только  наличное,  найденное
ценится эмпиристами как материал знания. Познающий субъект не может  сам  от
себя, пользуясь силами своего разума, врожденными свойствами души, создавать
знание о внешнем объекте, он  должен  получать  материал  знания  от  самого
объекта, хотя, конечно,  этот  материал  подвергается  большей  или  меньшей
обработке, чтобы стать знанием. Правда, индивидуалистический эмпиризм  (т.е.
эмпиризм,  основанный  на   предпосылке,   что   я   обособлено   от   не-я)
удовлетворяется требованием, чтобы знание складывалось из  действий  объекта
на  субъект.  Но  несмотря  на   это,   он   не   отступает   от   основного
методологического положения эмпиризма. Это видно из того, что  он  пришел  к
скептицизму путем следующих соображений: внешний мир открывается в опыте  по
действиям его на познающий субъект, значит, субъект  переживает  не  внешний
мир, а свои впечатления по поводу него, значит, и знания о внешнем мире нет,
а  есть  только  знание  об  идеях,  о  впечатлениях.  Мистический  эмпиризм
отличается от  индивидуалистического  тем,  что  считает  опыт  относительно
внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира,  а
не одних только действий его на я; следовательно, он  признает  сферу  опыта
более широкою, чем это  принято  думать,  или,  вернее,  он  последовательно
признает за опыт то,  что  прежде  непоследовательно  не  считалось  опытом.
Поэтому он может быть назван  также  универсалистическим  эмпиризмом  и  так
глубоко отличается  от  индивидуалистического  эмпиризма,  что  должен  быть
обозначен особым термином - интуитивизм.
   Эти различия следует обрисовать подробнее. Теории знания, считающие  опыт
результатом действия внешнего мира на я, утверждают, что опыт в отношении  к
внешнему миру может быть только чувственным, и что  в  этом  опыте  не  даны
связи, отношения между вещами. Нетрудно догадаться, почему  они  приходят  к
этой мысли. Положим, что какие-нибудь x и  y,  соединенные  особенно  тесною
реальною связью,  напр.,  связью  действования,  субстанциальности  и  т.п.,
познаются только по действиям их на я (вместе с телом); x и y,  столкнувшись
с я (c его телом), вызовут в нем ощущения a и b, т.е. чувственные состояния,
а связь между x и y, именно потому что она идет от x к y, не подействует  на
познающее я, не оставит в нем никакого следа, а если бы она и подействовала,
то это было бы лишь новое ощущение, а вовсе не связь,  вовсе  не  отношения,
которые всегда принадлежат к сфере нечувственного (отношения  даже  и  между
чувственными элементами  заключают  в  себе,  во-первых,  эти  элементы,  а,
во-вторых, охватывание их, объединение, и еще  ни  один  физиолог  не  нашел
органов чувств, причиняющих  это  охватывание).  Подчиняясь  давлению  своих
предпосылок,  индивидуалистический  эмпиризм   принужден   утверждать,   что
отношения создаются в самом познающем субъекте и потому не имеют объективной
познавательной ценности; ему приходится признать субъективным то,  что  живо
чувствуется  как  полученное  извне,  и  даже,  вопреки  принципам   всякого
эмпиризма, он принужден конструировать простые данные опыта, выводить их  из
чего-то такого, что по свидетельству опыта вовсе не похоже на них. Благодаря
универсалистическому направлению, эмпиризм  освобождается  от  необходимости
конструировать весь неисчерпаемо богатый мир из немногочисленных, бедных  по
содержанию элементов чувственного опыта. Если мир не-я переживается в  опыте
не только через  его  действия  на  субъект,  а  и  сам  по  себе,  в  своей
собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт  заключает  в  себе
также и нечувственные элементы и  что  связи  между  вещами  (функциональные
зависимости) даны  в  опыте.  Противоречие  между  нечувственным  и  опытным
знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное.
   Отсюда  является   коренное   различие   между   индивидуалистическим   и
универсалистическим эмпиризмом  в  учении  о  методах  исследования  законов
явлений. По мнению сторонников индивидуалистического эмпиризма, закон  может
быть установлен не иначе как путем многократного наблюдения явлений, так как
связи между явлениями не даны в опыте. Выходит, что связь  между  явлениями,
не чувствующаяся в отдельном восприятии, каким-то образом  создается  в  уме
наблюдателя благодаря повторениям  наблюдения.  Здесь  таятся  противоречия,
губительные  для  таких  учений  об  индукции,  как,  напр.,  теория  Милля.
Универсалистический  эмпиризм  (интуитивизм)  вовсе  не  отрицает   важности
методических повторений наблюдения, но он иначе истолковывает их роль: он не
приписывает повторениям творческой силы, так  как  полагает,  что  в  каждом
отдельном восприятии уже даны связи причинности, субстанциальности и т.п.68.
   Может, пожалуй, показаться, что мы слишком  многое  считаем  данным,  так
что, если мы правы, то познание не стоит почти никакого труда, и  все  тайны
мира должны были бы уже раскрыться  вплоть  до  последних  глубин  его.  Это
сомнение будет устранено в главе о "Знании как суждении";  там  мы  покажем,
что даже и при указанных условиях знание остается делом, требующим огромного
труда. Признать непосредственную ценность  внешнего  мира  вместе  со  всеми
связями, какие в нем есть, это значит только ввести  условие,  без  которого
знание внешнего мира было бы совершенно невозможным.
   Теории зна