Страницы: -
1 -
2 -
3 -
4 -
5 -
6 -
7 -
8 -
9 -
10 -
11 -
12 -
13 -
14 -
15 -
16 -
17 -
18 -
19 -
20 -
21 -
22 -
23 -
24 -
25 -
26 -
27 -
28 -
29 -
30 -
31 -
32 -
33 -
34 -
35 -
36 -
37 -
38 -
39 -
в основывает этику
не только на способности человека непосредственно воспринимать страдания
другого существа, но и на более высоких началах.
В своем учении о познании Бога Соловьев так же решительно и притом в
течение всей своей философской деятельности утверждает непосредственную
данность Бога в восприятии. В "Критике отвлеченных начал" он говорит о Боге
как об абсолютном или всеедином существе и утверждает, что всеединое
существо "внутренно связано" с возникшим субъектом и составляет истину
всего, также и конечных вещей227. В "Оправдании добра" Соловьев уже
предпочитает пользоваться термином Бог и также утверждает непосредственную
данность его в сознании. "Действительность божества не есть вывод из
религиозного ощущения, а содержание этого ощущения - то самое, что
ощущается. Отнимите эту ощущаемую действительность высшего начала - и в
религиозном ощущении ничего не останется. Его самого не будет больше. Но оно
есть, и, значит, есть то, что в нем дано, то, что в нем ощущается. Есть Бог
в нас, значит он есть"228.
В.С.Соловьев не успел развить своих учений подробно именно в области
гносеологии. К счастью, его направление не умерло с ним и не стоит в русской
философии особняком. Ценные дополнения к его учениям находим мы в
"конкретном идеализме" проф. С.Н.Трубецкого. В сочинении "Основания
идеализма" кн. Трубецкой развивает учение о мистическом восприятии
подробнее, чем Соловьев. Он признает данность транссубъективного мира
познающему индивидууму в трех направлениях: в чувственных, эмпирических
явлениях, в логическом мышлении и в живой, внутренней связи иррационального
и нечувственного сущего субъекта с всеединым сущим. Чувственные эмпирически
данные явления, поскольку они даны в пространстве и времени, имеют в
отношении к познающему индивидууму транссубъективный характер: они возможны
не иначе как благодаря чувственности, но субъектом этой стороны их "является
не мое личное эмпирическое восприятие, не чувственность Сидора или Петра, а
восприятие вообще, чувственность как таковая"229, т.е. универсальная,
всеобъемлющая чувственность230. Мышление о действительности имеет
транссубъективный характер, поскольку в нем сущее дано как идея. В этом
смысле сущее "определяется логически нашею мыслью". И "эта мысль либо
субъективна - но тогда и нелогична, т.е. не имеет достаточного основания в
сущем, - либо она в то же время и объективна, т.е. универсальна: вне ее
ничто немыслимо и ничего не существует"231. Наконец, сущее как
иррациональная и нечувственная реальность открывается нам в вере, которая
"утверждает реальность мыслимых и воспринимаемых нами существ, соотносящихся
с нашим существом, заключает в себе сознание этого внутреннего имманентного
соотношения"232.
Установив отношения между чувственным явлением сущего, идеею сущего и
сущим как конкретным всеединством, проф. Трубецкой не использовал эти учения
для разработки частных вопросов теории знания и в особенности для разработки
тех вопросов, которые мы относим к области пропедевтической гносеологии. Его
труд требует еще дополнения в этом направлении.
Мы уже говорили, что мистический рационализм мог развиться и в самом деле
развился в России такие из докантовского рационализма. Раньше чем говорить
об этом направлении, скажем несколько слов о той кроющейся в докантовской
философии почве, на которой он развился.
По мнению рационалистов, в действии не может быть ничего, что бы не
заключалось уже в причине. Поэтому докантовский рационализм мог бы
допустить, что в опыте транссубъективный мир, хотя отчасти, познается
непосредственно так же, как собственные наши душевные состояния233. И в
самом деле, зачатки его, хотя и скудные в общем, встречаются в докантовском
рационализме. Спиноза всего более свободен от предпосылок, препятствующих
развитию этого учения, и в самом деле, даже в чувственном опыте он допускает
существование транссубъективных элементов, хотя и полагает, что отличить их
от субъективных элементов вследствие спутанности этого знания нельзя234. В
учении об адекватном знании, по крайней мере поскольку оно относится к Богу,
интуитивизм Спинозы выступает еще отчетливее; он признает, что "всякая идея
какого бы то ни было тела или отдельной вещи, действительно существующей,
необходимо содержит в себе вечную и бесконечную сущность Бога"235.
Вообще, в вопросе о познании Бога все рационалисты обнаруживают
склонность к интуитивизму. Для Декарта это был бы даже лучший способ выйти
из того ложного круга, в котором его так часто упрекают, и в самом деле,
среди его доказательств существования Бога попадается нередко мысль, что
познание существования Бога так же непосредственно, как и познание
существования я; мало того, он иногда говорит, что оно предшествует
самопознанию236. В этом направлении решительно и определенно подвинулся
вперед Мальбранш, утверждающий, что мы созерцаем себя и Бога вместе, и даже
все вещи видим в Боге.
Даже монады Лейбница, у которых нет "окон и дверей" в отношении друг к
другу, в то же время доступны влияниям со стороны Бога. "Совершенно
очевидно, - говорит Лейбниц, - что сотворенные субстанции зависят от Бога,
который сохраняет их и даже непрерывно производит их путем некоторого рода
эманации, подобно тому как мы производим наши мысли"237. Поскольку монады
суть мысли Божии о вселенной, образующие микрокосм, гармонически
приспособленный к макрокосму, Лейбниц охотно присоединяется к заявлению
Мальбранша, что "мы все видим в Боге". Отсюда остается сделать еще один шаг,
и получится интуитивизм. Сделать этот шаг последователям Лейбница тем легче
и тем необходимее, что даже и учение об отношении монад друг к другу
побуждает к нему. Монады абсолютно обособлены друг от друга, как полагает
Лейбниц, и тем не менее нам кажется, что они теснейшим образом связаны друг
с другом, постоянно взаимодействуют. С поразительным остроумием Лейбниц
выпутывается из этого противоречия путем предположения, что всякая монада,
будучи отрезана абсолютно от всего остального мира, в то же время
непосредственно близка всему миру, а именно - от века и сразу содержит в
себе весь мир в виде копии, которая, правда, остается большею своею частью в
бессознательной сфере души. Однако эта гипотеза заключает в себе множество
новых противоречий, напр., поскольку она ведет к учению о трансцендентности
знания или поскольку она должна допустить существование в каждой монаде не
только копии мира, но и копии с этой копии и т.д. до бесконечности. В то же
время эта гипотеза указывает новый путь для устранения противоречий: стоит
только упростить ее, сняв мнимые перегородки между монадою и Богом, затем
между монадою и другими монадами, и мы получим учение об интуиции в самых
широких размерах. Первая часть этого труда была предпринята проф.
А.А.Козловым21. В статье "Сознание Бога и знание о Боге" он развивает мысль,
что "реальность или бытие того предмета, который люди называют Богом и
который в самом общем выражении его есть нечто наивысшее, обеспечены нам
непосредственным сознанием"238, но интеллектуальная обработка этой данной
нам реальности представляет величайшие трудности, которыми и объясняется
противоречия и различия в разных учениях о ней.
Дальнейший шаг в этом направлении сделан если не русским, то все же
славянином, начавшим в России свою философскую деятельность, Лютославским. В
сочинении Seelenmacht он решительно настаивает на том, что знание не только
о Боге, но и о всякой конечной душе получается непосредственным путем239.
Так как он вслед за Лейбницем полагает, что мир состоит только из духовных
существ, из монад, то отсюда следует, что он допускает непосредственное
восприятие в отношении ко всему миру, а не только к одному из элементов его.
Однако в своей аргументации Лютославский преимущественно склонен
опираться на такие частные факты, как телепатия, магическое действие одной
души на другую, обнаруживающееся в деятельности великих полководцев,
ораторов, педагогов, научные интуиции при построении гипотез и т.п. К тому
же Лютославский, интересуясь преимущественно более сложными, в особенности
социальными проблемами, не использовал учения о непосредственном восприятии
для детальной разработки вопросов гносеологии. Задачу развить далее мысль
Козлова, именно установить учение о непосредственном восприятии
транссубъективного мира во всем объеме этого понятия, и притом вовсе не
опираясь на частные факты вроде телепатии, а также применить его к решению
проблем гносеологии и даже логики, поскольку она соприкасается с
гносеологиею, взял на себя автор настоящего сочинения.
В сочинении "Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма" нами
развито для целей психологии учение о я, согласно которому не все содержание
индивидуального сознания есть принадлежность я: индивидуальное сознание
складывается не только из состояний я, но и из состояний "данных мне",
транссубъективных240. Наконец, в настоящем сочинении мы пользуемся учением о
непосредственном восприятии транссубъективного мира для целей гносеологии и
ставим решение вопроса в зависимость от столь общих оснований и так далеко
от онтологии, что в результате получается учение, вовсе не предрешающее
вопроса о том, каков этот непосредственно воспринимаемый мир по существу.
Вместе с этим направление, которое мы хотим обосновать, теряет
исключительную связь с философиею Лейбница и вступает в такую же и даже еще
более тесную связь с философиею Шеллинга и Гегеля, а следовательно, с
мистическим идеализмом Соловьева и проф. С.Н.Трубецкого.
В этом же направлении сближения лейбницианства Козлова и Лютославского с
мистическим идеализмом, ведущим начало от Шеллинга и Гегеля, работает
С.А.Аскольдов22. До сих пор он обнаружил мистический элемент в своем
миросозерцании только в онтологическом решении проблемы взаимодействия,
однако и здесь эта сторона его взглядов обнаружилась уже с достаточной
отчетливостью, чтобы дать нам право ссылаться на него. Причинную связь он
определяет как "живой синтез, или связь двух или более сущностей, - синтез,
в котором часть бытия одной сущности переходит и синтезируется с бытием
другой сущности"241. Уже в сочинении "Основные проблемы теории познания и
онтологии", написанном раньше, он высказывал подобные взгляды на
взаимодействие. "О сознании внешнего нам мира, - пишет он, - можно еще
говорить в том смысле, что некоторые состояния сознания, оставаясь нашими,
содержат в себе нечто непрерывно переходящее уже в содержание мира не-я.
Другими словами, некоторые состояния сознания представляют как бы своего
рода спайку между я и не-я, являющуюся одновременно рубежом и того и
другого"242. Однако из дальнейших его рассуждений видно, что он склонен
допускать только данность в опыте внутрителесного транссубъективного мира
(ощущений), и во всяком случае не высказался еще о том, допускает ли он
непосредственную данность в сознании внетелесного транссубъективного мира.
Точки зрения и методы мышления Лейбница и мистического рационализма
Шеллинга и Гегеля глубоко различны. Несмотря на это, они начинают сближаться
в русской философии и обнаруживают склонность к органическому слиянию. Мы
полагаем, что это факт знаменательный для русской философии. Среди
философских систем так же, как и среди организмов, слияние противоположных
начал есть акт оплодотворения, ведущий к возникновению новой самостоятельной
жизни. До сих пор в России не было самостоятельной истории философии, не
было преемственного ряда философских миросозерцаний, развивавшихся друг из
друга так, как это было в древней Греции или в Германии. Мы надеемся, что
мистический идеализм (не в широком, а в платоновском смысле слова идеализм),
насчитывающий в России уже довольно много сторонников, способен к такому
органическому росту и развитию.
ЧАСТЬ ВТОРАЯ
Глава VI. Знание как суждение
I. Aeooa?aioeaoey iauaeoia ciaiey. Iauaeoeaiinou i?ioanna ciaiey
Исследуя свойства познавательного процесса, мы нашли, что объект знания
имманентен процессу знания: он есть сама жизнь, сама действительность,
присутствующая в акте знания, переживаемая в нем. Но этого мало: сама по
себе жизнь еще не есть знание, она становится знанием благодаря некоторому
дополнительному процессу, именно процессу сравнивания. Следовательно, знание
есть переживание, сравненное с другими переживаниями243. Пока жизнь не
подвергается сравнению, она течет для меня, не производящего сравнения, как
что-то темное, бесформенное, бессознательное (т.е. неопознанное). Если я
гуляю в жаркий летний день по берегу реки, окутанному пышной
растительностью, и ни о чем не думаю, ничего не желаю, как бы утрачивая свое
я, сливаясь в одно с природою, то для меня ничто не существует в
отдельности, все сливается в один неясный могучий поток жизни. Но вот что-то
всплеснуло над водою, привлекло к себе мое внимание, и начался
интеллектуальный процесс различения. Зеркальная гладь воды, зеленые берега
реки, прибрежные тростники - все стало обособляться друг от друга, и нет
конца этому процессу до тех пор, пока у меня есть охота всматриваться в
действительность и углубляться в нее. Только что береговые заросли сливались
для меня в одну сплошную массу, а теперь, смотришь, темная зелень тростника
уже обособилась от более светлой зелени аира, и даже среди сплошной массы
тростников стебли, листья и темно-бурые метелки их обособляются друг от
друга по цвету, положению, форме. Под влиянием различения все
дифференцируется: бесформенное становится оформленным, безобразное
приобретает образ.
Следовательно, знание есть процесс дифференцирования действительности
путем сравнивания. Благодаря этому процессу жизнь, не утрачивая своей
реальности, превращается в представляемую жизнь, в представление (или
понятие). Однако в человеческом знании она никогда не укладывается сполна в
форму представления: в ней всегда сохраняется еще недифференцированный
остаток. Так оно и должно быть. Всякий акт сравнивания дифференцирует только
одну какую-нибудь ничтожно малую сторону объекта, напр., цвет, вес,
пространственную форму и т.п., и даже каждая из этих дифференцированных
сторон, напр., цвет, заключает в себе еще нечто недифференцированное,
поскольку оттенки и свойства цвета выясняются все подробнее только путем
бесконечного множества сравниваний с бесконечным множеством других цветов и
явлений. В этом смысле всякий объект, т.е. всякий уголок мировой жизни,
оказывается поистине бесконечным244, и дифференцировать эту бесконечность
сполна можно было бы не иначе как подвергнув объект сравнению со всеми
остальными объектами всего мира. Человеческий ум бесконечно далек от этого
идеала знания, и потому для человека всякий объект есть что-то покрытое лишь
снаружи ничтожною коркою, - ничтожным налетом дифференцированности, а под
этою коркою по-прежнему остается какое-то еще безобразное, не перешедшее в
форму представления, но все же определившееся как наличное могучее и богатое
содержанием бытие.
Путем ряда сравнений знание все более и более переводит бесформенные
объекты в образы объектов, в дифференцированную форму представления (или
понятия). Если в результате этого процесса в самом деле получается образ
познаваемого объекта (под образом мы разумеем не копию объекта, а самый
объект в дифференцированном виде), а не какого-либо иного явления, то цель
достигнута, мы обладаем истиною. Иными словами, это значит, что истина
получается лишь в том случае, если дифференцированный образ складывается
только из элементов самого объекта, если в этот образ ничто не привносится
извне; но в процессе знания действует, именно производит сравнение, только
познающий субъект, следовательно, только он может внести в образ объекта
что-либо извне. В этом смысле можно сказать, что истина есть объективный
образ предмета, а ложь есть субъективный образ предмета. Отсюда ясно, что
отличить истину от лжи можно лишь в том случае, если есть признаки, по
которым познающий субъект может отличить, какие элементы образа исходят от
самого объекта и какие элементы привнесены им, субъектом. На основании тех
же соображений, которые руководили нами при исследовании вопроса о критерии
субъективности и транссубъективности245, мы a priori утверждаем, что
различие между субъективным и объективным не может быть количественным или
складывающимся из отношений, оно должно заключаться в качественной окраске
этих переживаний. Иными словами, во всяком акте знания должны быть стороны,
окрашенные чувствованием субъективности, и стороны, обладающие характером
объективности. Достаточно одного примера, чтобы показать, что это именно так
и есть. Положим, мы выдумываем какую-нибудь небылицу, напр., рассказываем,
что вокруг памятника Петра Великого на Сенатской площади в Петербурге растут
четыре огромные развесистые дуба. В этом высказывании, несомненно, образ
памятника стоит в нашем сознании как что-то такое, чего мы никоим образом не
относим по содержанию за счет своих деятельностей; быть может, также и
развесистые дубы, виденные нами где-либо прежде, составляют такое же
объективное содержание высказывания; но уж наверное сочетание памятника с
дубами чувствуется как производимый нами синтез, как что-то такое, что вовсе
не кроется в содержании самого объекта. Наоборот, когда мы говорим, что
всадник Петра стоит на гранитной скале, это сочетание представляется как
что-то исходящее из самого объекта. Эти стороны переживаний превосходно
описаны Липпсом в его "Основах логики". "В одних случаях я сознаю, - говорит
Липпс, - что бытие объектов сознания, их возникновение, сочетание и
разделение, их сохранение и изменение кажется мне непосредственно
осуществлением моей воли, я чувствую себя в своем процессе представления
активным, свободным, деятельным. В этом переживаемом мною явлении
заключается непосредственное сознание принадлежности объектов к моему я,
связанности их со мною, зависимости от меня, короче - непосредственное
"сознание субъективности". В других случаях я испытываю, что объекты
сознания противодействуют желаемому процессу представления, я чувствую себя
стесненным ими в своем процессе представления, связанным, принужденным,
несвободным или пассивным. В этом переживаемом мною явлении заключается
непосредственное сознание независимости от меня, самостоятельности в
отношении меня, короче - непосредственное "сознание объективности"246.
Надобно тотчас же заметить, что объективность не следует смешивать с
транссубъективностью. Моя собственная деятельность, если она становится
объектом моего знания, напр., если я вспоминаю свою выдумку о памятнике
Петра, стоит передо мною как что-то такое, чего вычеркнуть нельзя, что
принуждает меня признать себя и, таким образом, объективно связывает меня в
акте суждения247.
Живое и непосредственное руководство актами мышления на пути к истине
принадлежит описанному сознанию объективности и субъективности, а вовсе не
закону тожества, противоречия или исключенного третьего, как э