большему   развенчанию   бытия.
Критическая философия показала, что  трансцендентное  знание  невозможно,  а
потому если  даже  и  допустить,  что  наличная  в  суждении  обязательность
признания есть критерий бытия, то все же из этого не следует, будто она есть
критерий бытия трансцендентного: то, что есть во мне, никак  не  может  быть
абсолютным ручательством в пользу того, что находится вне  меня  и  не  дано
мне. Отсюда следует, что бытие, о котором мы узнаем в суждении, есть не  что
иное, как словечко "есть" в суждении, присоединяемое  нами  как  предикат  к
тому сочетанию представлений,  которое  чувствуется  как  обязательное;  это
бытие есть одна из категорий мышления: оно не есть  содержание  познаваемого
мира, и потому оно не входит также в содержание представлений  о  мире,  оно
есть только форма познавания мира. "Я могу, - говорит Риккерт, - представить
краски, звуки и т.д., и если я обсуждаю их как сущие, то могу к ним  в  речи
добавить также слово "сущий", но представляемый сущий цвет и  представляемый
цвет абсолютно тожественны. Слово "быть", следовательно,  как  представление
не имеет ровно никакого значения, или оно как представление равно ничему,  и
только как составная часть суждения, т.е.  утверждения  или  отрицания,  оно
вообще  приобретает  смысл"264.  Риккерт  вкратце  формулирует  эти  взгляды
следующим образом: "Развивая эти понятия, мы исходили только из того, что мы
ничего не можем знать о трансцендентном бытии,  что  нам  ничего  больше  не
дается как содержание сознания и с ним  чувство  необходимости  в  суждении,
требующее от нас, чтобы мы признали его существующим.  На  двух  положениях,
что процесс суждения не есть процесс представления и что "бытие" приобретает
смысл только как составная часть суждения, основывается все наше  изложение.
Во всяком случае, мы стремимся к полному перевороту  в  общераспространенном
взгляде на познаваемое, по которому процесс суждения должен сообразоваться с
бытием; но мы стремимся к  перевороту  только  потому,  что  обычное  мнение
догматично и метафизично. Мы ничего не  знаем  о  бытии,  которое  есть,  не
подвергая его обсуждению как сущее, и никто ничего об этом не знает, если он
спросит себя серьезно, потому что как бы он мог знать, не обсуждая, и как он
мог бы рассуждать; не признавая при  этом  долженствования?  Поэтому  мы  не
можем сказать, что так должно рассуждать, как оно есть  в  действительности,
но мы должны обратить это положение и утверждать, что  действительно  только
то,  что  должно  обсуждаться  как  сущее,  что,   стало   быть,   логически
первоначально долженствование, а не бытие"265.
   Основываясь на первой части этого сочинения, мы утверждаем,  что  взгляды
Риккерта  находятся  по  существу  в  глубоком  родстве   с   учениями,   им
оспариваемыми.  Они  возникают  из  одной   общей   ложной   предпосылки   о
разобщенности между познающим субъектом и миром. Эта предпосылка  заставляет
предшественников   Канта   искать   критерий   истины   в   согласии   между
представлениями субъекта и бытием, находящимся вне представлений (т.е. нигде
и никому не данным), а  таких  искушенных  во  всех  трудностях  гносеологии
последователей Канта, как Виндельбанд и Риккерт, она  заставляет  уже  прямо
утверждать, что бытие не есть предмет знания, что представления суть  только
представления  и  истинное  суждение  есть  не  что  иное,   как   сочетание
представлений, руководимое сознанием долженствования сочетать их266, так что
истина есть согласие  суждения  с  долженствованием  построить  суждение,  и
потому "если мы хотим назвать предметом то, с чем  сообразуется  познавание,
то предметом познания мажет быть только долженствование, которое  признается
в суждении"267.
   Наоборот, наше учение о том, что истина есть наличность бытия в суждении,
а вовсе не соответствие между знанием и чем-то находящимся  вне  знания,  не
заключает в себе возврата  к  докантовской  гносеологии  и  не  находится  в
родстве  с  нею.  Скорее  наоборот,  оно  приводит  к  полному   преодолению
докантовской философии, потому что освобождает гносеологию, а вслед за нею и
онтологию, от всего трансцендентного в отношении к знанию. Между тем  учение
Риккерта, как и большинство кантианских учений, обнаруживает свое родство  с
докантовскою философиею тем, что, несмотря на все свои  старания,  не  может
отделаться  от  трансцендентного.  Эта  черта  чрезвычайно  характерна   для
взглядов Риккерта, и потому мы остановимся на ней подробнее.
   Ссылаясь на акт признания как  на  основание  истины,  Риккерт  вовсе  не
считает этот акт зависящим от  произвола  индивидуальной  воли  субъекта.  К
общеобязательному суждению акт признания может привести только в том случае,
если он опирается на долженствование,  на  необходимость,  связывающую  волю
субъекта,  т.е.  трансцендентную  в  отношении  к  субъекту268.  Итак,   для
обоснования истины Риккерт ссылается на нечто  трансцендентное;  однако  при
этом он настаивает на том, что между ним и "реалистами"  (кавычки  Риккерта)
нет никакого сходства: реалисты основывают истину на трансцендентном  бытии,
а он на трансцендентном долженствовании. К  сожалению,  Риккерт  не  выяснил
одного важного пункта, есть  ли  это  начало  трансцендентное  не  только  в
отношении к познающему субъекту, но и к знанию, или же оно имманентно знанию
и трансцендентно только в отношении к познающему субъекту. Рассмотрим теорию
Риккерта при обоих предположениях и начнем с последнего из них.
   Теория  знания,  имманентная  в  полном  смысле   этого   слова,   должна
обосновывать истину только на элементах, имманентных процессу знания.  Такой
теории не может построить Риккерт, потому что в ней понятие бытия  не  могло
бы быть лишь категориею. Если все имманентно процессу  знания,  то  проблема
обоснования бытия из мышления, волновавшая кантовскую  философию,  отпадает:
потребность выводить  бытие  из  трансцендентного  в  отношении  к  субъекту
долженствования   или   долженствование   из   бытия   исчезает;   все,    и
долженствование и  бытие,  оказывается  наличным  и  в  этом  смысле  сущим,
представления перестают быть только представлениями, они уже содержат в себе
бытие, и речь может всюду и всегда идти не о наличности бытия, а о свойствах
этой наличности. При этих условиях выводить  бытие  из  акта  признания  или
вообще из каких-либо сторон акта  мышления  было  бы  так  же  странно,  как
выводить красноту или зеленость из  актов  мышления.  Риккерт  сам  говорит:
"Если мне даны, напр., два цветных  пятна,  то  я  могу  и  с  точки  зрения
трансцендентного идеализма единственно признать, что  одно  голубое,  другое
красное. Это голубое и красное во всех отношениях  невыводимо  или,  как  мы
могли бы также сказать, абсолютно иррационально, так  как  мышление  в  этих
определенных  содержаниях  находит  вообще  свои   границы"269.   Если   все
имманентно процессу знания, то эти  мысли  необходимо  продолжить  следующим
образом:  не  только  все  модификации  бытия,  но  и  само   бытие   вообще
иррационально, оно дано для мышления как  наличность,  а  не  принадлежит  к
числу  его  интеллектуальных   элементов   или   продуктов.   Следовательно,
долженствование не только не может обосновывать бытия, но и само оказывается
модификациею бытия. Поэтому, когда Риккерт  говорит:  "мы  противопоставляем
рассуждающему субъекту как предмет, с которым он должен  сообразоваться,  не
что иное, как долженствование, которое не существует, но имеет значение  вне
времени"270, то мы отказываемся понимать, как можно иметь значение и  вместе
с тем не существовать. Находя здесь противоречие, мы стоим на  стороне  того
реализма и того понятия бытия, которые инстинктивно руководят всею наукою  и
практическою деятельностью, но не привели еще  к  свободной  от  заблуждений
гносеологии под влиянием предпосылки о разобщенности между объектом знания и
процессом  знания.  Риккерт  сам  замечает,  что   такое   отношение   между
долженствованием и бытием может показаться странным, и отклоняет  возражения
следующим образом. "Если бы  мы  сказали,  что  это  долженствование  и  его
признание все же должно существовать,  и  поэтому  составляет  только  часть
действительности, то это  возражение  основывается  только  на  употреблении
слова бытие для обозначения всего обсуждаемого  или  подлежащего  обсуждению
как  сущее,  причем   оно   имеет,   конечно,   такое   же   значение,   как
действительность. Но в положении: долженствование и его  признание  есть,  -
"быть" только предикат суждения, и кто "быть"  понимает  всегда  только  как
предикат суждения, не только не  должен  более  говорить  о  трансцендентном
бытии, но если он допускает, что нечто следует  мыслить  только  как  сущее,
там, где обсуждается, стало  быть,  признается  долженствование,  то  он  не
сможет остановиться перед утверждением, что трансцендентное  долженствование
и его признание в понятии существует раньше, чем имманентное бытие"271. Этот
приоритет  долженствования  хорошо  поясняется  также  следующим  заявлением
Риккерта:  "Допущение  трансцендентного  бытия  не  только  не  может   быть
обосновано, но даже если бы его и можно было обосновать, оно  не  давало  бы
именно той связи познания, которую справедливо предполагает реалист, хотя ее
нет в данном. Всегда только можно указать, что эта связь возникает благодаря
совершающемуся  в  категориях   процессу   суждения,   который   для   своей
объективности  нуждается  в  трансцендентном  долженствовании,   но   не   в
трансцендентном бытии"272.
   Риккерт таким путем освобождается от  явного  непосредственно  очевидного
противоречия,  но  достигает  этого  дорогою  ценою:  оказывается,  что  его
гносеология  соответствует  второму  из  наших  предположений,  именно,  она
опирается на принцип, трансцендентный не только  в  отношении  к  познающему
субъекту, но и в отношении к знанию. Это видно  из  того,  что  в  противном
случае, как мы показали уже, риккертовское понятие бытия  и  долженствования
не согласимы друг с другом. Это видно также из прямых заявлений  Риккерта  о
там, что  он  приходит  "к  метафизике,  которая  опирается  на  безусловную
обязательность ценностей", хотя прибавляет он: "хорошо  будет  отделять  это
метафизическое  убеждение  от  всякой  рациональной  метафизики,   так   как
сверхчувственная реальность никогда не может стать предметом нашего  знания,
и нам даже приходится употреблять в данном случае слово "реальность" в таком
смысле, которого оно вовсе не может  иметь  в  науке"273.  Если  эта  теория
заключает в себе ссылки на трансцендентные в отношении к знанию  начала,  то
нам  незачем  подробно  разбирать  ее,  чтобы  показать   таящиеся   в   ней
противоречия. Вся первая часть настоящего сочинения посвящена выяснению того
положения, что познавательный процесс не только не может дать  сведений,  но
даже не может и намекнуть о чем бы то ни было трансцендентном в отношении  к
нему. Утверждать, что мы не можем знать  трансцендентного  бытия,  но  можем
знать  о  трансцендентном  долженствовании,  это  значит   выпутываться   из
затруднений с помощью чисто словесных различений. Такой же оценке приходится
подвергнуть и заявления, что трансцендентное долженствование не  может  быть
предметом  знания,  но  зато  оно  есть  предмет  необходимой   веры.   Если
познавательный процесс не может заключать в себе даже и намека на что бы  то
ни было трансцендентное в отношении к нему, то ясно, что трансцендентное  не
может быть также и предметом веры.
   В борьбе с гносеологиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие,
кантианцы строят гносеологию,  опирающуюся  на  трансцендентное  для  знания
долженствование.   На   первый   взгляд   они   строят   совершенно    новое
миросозерцание; на деле, как мы старались показать уже в главе  о  философии
Канта, их взгляды  опираются  на  ту  же  предпосылку,  что  и  докантовская
философия, а потому они неизбежно,  хотя  бы  отчасти,  приходят  к  тем  же
противоречиям, что и докантовская философия. Совершенно иной характер  имеет
гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий  истины
не в согласии знания с  бытием,  а  в  наличности  самого  бытия  в  знании.
Построить такую гносеологию и не впасть в  солипсизм,  субъективизм  и  т.п.
можно только тогда, когда показано, что бытие,  будучи  имманентным  знанию,
вовсе еще не должно  быть  имманентным  познающему  субъекту.  Выполнив  эту
задачу в первой части сочинения и таким образом расчистив  почву  для  новой
гносеологии, свободной от неразрешимых проблем, вытекающих из предпосылки  о
разобщенности между бытием и знанием, мы получили возможность развить  новое
учение  о   суждении   как   о   процессе   дифференциации   непосредственно
усматриваемого   наличного   бытия   вследствие   сравнивания.   Теперь   мы
воспользуемся этим  учением  для  решения  одной  из  самых  важных  проблем
гносеологии: мы покажем, каким  образом  наличность  бытия  в  знании  может
привести к необходимости, общеобязательности и всеобщности знания.
   Глава VII. Необходимость, общеобязательность и всеобщность знания
   Знанию подлежит наличный объект. Так как нет ничего обсуждаемого, что  бы
не было в том или ином смысле слова наличным, то знанию подлежит не то,  что
предмет существует, а то, как он существует, не quod sit, a quid sit.
   Знание о том, каков объект, получается путем сравнения. Так как  существо
ограниченное не может сравнить объект сразу со всем остальным  миром,  то  в
силу  этого  всякий  акт  человеческого  знания  есть   акт   дифференциации
какой-либо  стороны  объекта.  Поэтому  всякое  человеческое  знание  должно
выражаться в форме суждения, т.е. состоять из  объекта  (субъект  суждения),
дифференцированной  стороны  объекта  (предикат)  и  отношения  между  этими
элементами.
   Истинное суждение отличается характером обязательности, принудительности.
Это свойство истины осуществляется в следующих трех отношениях: во-первых, в
истинном суждении  предикат  присоединяется  к  субъекту  с  необходимостью,
во-вторых, суждение сохраняет эту свою необходимость для сознающего субъекта
навсегда, т.е. сколько бы раз и когда бы  ни  начинал  размышлять  познающий
субъект об одном и том же объекте, для него всегда оказывается  обязательным
одно и то же суждение; наконец, в-третьих, истинное суждение обязательно для
всякого мыслящего существа, а не только для лица, высказавшего  его.  Первое
свойство истинного суждения мы будем  называть  необходимостью  суждения,  а
второе и третье свойство - общеобязательностью суждения. Заметим тотчас  же,
что  общеобязательность  суждения  не  следует  смешивать   с   всеобщностью
суждения, которая вытекает из закономерности явлений. Мы здесь ни  слова  не
говорим о законах явлений и общих суждениях: та общеобязательность,  которая
интересует нас здесь, есть свойство всех истинных суждений, хотя бы они были
и единичными.
   Приступая  к  исследованию  условий  необходимости  и  общеобязательности
суждений, мы можем на основании всего предыдущего прямо признать, что они не
кроются ни в каком смысле  слова  в  мире  трансцендентном  (в  отношении  к
знанию), потому что такого мира нет: они должны заключаться или в  субъекте,
или в познаваемых объектах. Но в акте  знания  субъекту  принадлежит  только
деятельность сравнивания, а  результаты  ее  вполне  определяются  свойством
объектов. Поэтому искать  условий  необходимости  знания  надо  в  свойствах
объектов; но так как весь мир, не исключая и познающего субъекта, может быть
объектом  знания,  то,  говоря  проще,   обязательность   истинного   знания
определяется какими-то всеобщими свойствами самого  мира,  а  не  какой-либо
части его.  Чтобы  найти  эти  свойства,  исследуем  прежде  всего  характер
необходимой связи между субъектом и предикатом суждения.
   Субъект суждения S есть часть  мировой  действительности,  заключающая  в
себе, как и все в мире, бесконечное,  еще  не  дифференцированное  в  знании
содержание,  а   предикат   P   есть   некоторая   сторона   (aspest)   этой
действительности, дифференцированная в данном акте суждения.  Так  как  сама
познаваемая действительность имманентна процессу знания, то,  следовательно,
каково отношение между частями действительности, таково же  отношение  между
частями суждения S и P. Если  бы  между  частями  действительности  не  было
никакого отношения, то  тогда  не  было  бы  и  суждений.  Если  бы  стороны
действительности были лишены внутренней необходимой связи, тогда опять-таки,
найдя элемент  мира  P,  мы  не  чувствовали  бы  объективной  необходимости
присоединять его к S. На деле мы находим иное: в истинном суждении  о  каких
бы то ни было вещах, явлениях, процессах и т.п. субъект S таков,  что,  если
он дан, к нему необходимо присоединяется предикат P, точно так же  и  всякая
часть действительности такова, что, если даны одни  стороны  ее,  то  другие
стороны с необходимостью органически причленяются к ним, подобно тому как не
может существовать голова позвоночного животного без  туловища  и  наоборот.
Отношение, состоящее в  том,  что  если  дано  некоторое  A,  то  к  нему  с
необходимостью присоединяется B, встречается в различных видоизменениях -  в
форме причинной связи, в форме функциональной  зависимости,  в  форме  связи
между мотивом и действием в волевых актах и  т.п.  Мы  не  будем  заниматься
этими разновидностями необходимой связи; нас интересует только общее родовое
понятие связи, состоящей в  том,  что  к  некоторому  данному  X  необходимо
причленяется Y. Такую  связь  в  ее  всеобщей  родовой  форме  мы  условимся
называть связью функциональной зависимости или связью основания и следствия,
не    придавая    этим    терминам    рационалистического     или     вообще
интеллектуалистического характера.
   Итак,  если  сама  действительность  находится  налицо  в  суждении,   то
необходимость суждения объясняется  необходимостью  самой  действительности,
органическою, функциональною связью между всеми сторонами ее. Как бы ни были
различны суждения, все равно необходимый характер их сводится только к этому
источнику274. Чтобы разъяснить это, возьмем два противоположных в  известном
отношении вида суждений - суждения  восприятия  и  суждения  аподиктические,
имеющие,   по-видимому,    какой-то    особенный    характер    рациональной
необходимости, и покажем, в чем они сходны и в чем различны. Если,  пройдясь
по саду и осмотрев растения в нем, мы высказываем суждение "розовый куст  на
круглой клумбе засох", то это суждение имеет не менее необходимый  характер,
чем суждение "сумма  углов  этого  остроугольного  треугольника  равна  двум
прямым  углам";  если  мне  даны  субъекты  этих  суждений,  я  не  могу  не
присоединить к ним их предикатов. Следовательно, и  в  первом  и  во  втором
случае субъект суждения заключает в себе основание для предиката. И в первом
и во втором случаях субъект есть  бесконечно  богатая  по  содержанию  часть
действительности, опознанная, т.е. дифференцированная в сознании  познающего
лица только отчасти, и различие между двумя приведенными суждениями  зависит
только от того, какие элементы субъекта дифференцированы в них.  В  субъекте
первого из этих суждений дифференцировано лишь то, что это "розовый куст"  и
что он находится "на круглой клумбе". Возьмем из живого субъекта только  эти
дифференцированные определения, абстрагируем их от всей  полноты  содержания
"этого куста" и поставим их в сознании - при этом мы тотчас заметим,  что  в
них  нет  ничего  обязывающего  присоединить   к   ним   предикат   "засох".
Следовательно, опознанные стороны этого субъекта не заключают в себе во всей
полноте основания для предиката; значит, основание для предиката  кроется  в
неопознанной глубине субъекта, оно должно крыться в ней, потому что иначе на
было бы принуждения приписывать "э