зать, начерно, так  что  самодеятельности
интеллекта предстоит только работа переделки этих связей набело (вроде того,
как у Юма в первоначальном опыте даны только временные связи,  а  потом  они
под влиянием привычки переделываются в сознании субъекта и приобретают новые
свойства). Однако это предположение разрушает самые устои  "Критики  чистого
разума": оно заключает в себе мысль, что не только ощущения,  но  и  синтезы
могут быть "даны", а если так, то возможно,  что  единство  и  необходимость
опыта обеспечиваются не только единством самосознания познавшего субъекта, а
и единством самого мира.
   Кант не занялся специальным  исследованием  поставленного  нами  вопроса,
однако мы можем надеяться найти данные для решения его в исследовании  одной
еще более общей проблемы, именно  в  учении  "О  схематизме  чистых  понятий
рассудка"137. Кант задается  здесь  вопросом,  как  возможно  вообще,  чтобы
априорные синтезы, имеющие характер чистых рассудочных понятий,  применялись
к чувственным данным. Когда  предмет  подводится  под  понятие,  необходимо,
чтобы предмет и понятие были однородны.  Но  чувственные  данные  и  понятия
чистого рассудка разнородны в высшей степени,  а  потому  связь  между  ними
становится загадочною, и Кант подвергает ее особому исследованию.
   Следует заметить прежде всего, что этот вопрос поставлен Кантом в слишком
уж общей форме. Имея в виду предшествующие учения "Критики чистого разума" о
составе опыта, его следовало  бы  формулировать  так:  каким  образом  столь
разнородные элементы опыта, как чувственные материалы, данные a  posteriori,
и рассудочные понятия, возникающие a priori, вступают в связь друг с другом?
Иными словами, внимание должно быть обращено не просто на разнородность этих
элементов вообще, а еще и на один из признаков  ее,  именно  на  разнородные
источники происхождения двух составных частей опыта. Но при такой постановке
вопроса сразу было бы ясно, что ответ, данный Кантом, именно ссылка на схемы
времени, неудовлетворителен, так как он только передвигает проблему на новое
место, и что вообще этот вопрос неразрешим для "Критики чистого разума"138.
   Как бы то ни было, в ответе Канта на поставленный им вопрос могут найтись
также материалы для решения занимающей нас проблемы; мы их и  в  самом  деле
находим,  однако  в  самой  неожиданной  форме.   Оказывается,   что   Кант,
по-видимому, не примыкает ни к  первому,  ни  ко  второму  намеченному  нами
ответу или, вернее, в ущерб логике, он сочетает их в одно  целое:  вполне  в
духе основ "Критики чистого разума" он отвечает, собственно говоря, что  все
синтезы и все случаи конкретного применения их априорны,  но  придает  этому
ответу такую форму, что  эксцентричность  его  становится  незаметною  и  по
внешнему виду получается нечто похожее на второй из возможных ответов,  т.е.
на утверждение, что критерий для применения априорных форм дан a posteriori.
Он достигает этого, пользуясь своим делением априорных форм на два  разряда,
на формы чувственности и формы рассудка, и заставляя  одни  из  них,  именно
время (о котором так легко забыть, что оно, по Канту, также целиком  исходит
из сферы самого познающего  субъекта),  служить  посредствующим  звеном  для
применения других.
   Но таким путем нельзя выйти из указанных  выше  затруднений.  Правда,  на
вопрос, как категориальные синтезы применяются к чувственным  данным,  ответ
получен: они применяются через посредство временных схем, так как  различные
формы  отношений  во  времени  между  чувственными   данными   соответствуют
различным формам категориальных синтезов. Однако этот ответ роковым  образом
приводит  к  возникновению   нового   вопроса,   аналогичного   только   что
разрешенному. Ведь время есть тоже априорная форма, и потому мы имеем  право
спросить: чем же определяется порядок чувственных данных во времени - если a
posteriori, самими явлениями, то это значит, что синтезы даны извне,  а  это
не допускается "Критикою чистого разума", если  a  priori,  природою  самого
познающего  субъекта,  то  это  значит,  что   вся   структура   опыта,   а,
следовательно, наверное и все  содержание  его  целиком  создаются  природою
самого познающего субъекта, и  мы  опять  пришли  к  интеллектуалистическому
солипсису.
   Нечего и говорить, что учение о схематизме заключает в  себе  еще  другие
крупные  недостатки,  напр.,  совершенно  непонятно,  как  временная   схема
причинности  отличается  от  простой  временной   последовательности.   Кант
говорит, что "схема причины и причинности  вещи  вообще  есть  реальное,  за
которым, когда бы  оно  ни  было  дано,  всегда  (jederzeit)  следует  нечто
другое"139. Под словом "всегда" здесь нельзя разуметь простую  повторяемость
следования, ибо тогда непонятно, каким  образом  применяется  категориальный
синтез причинности к событиям, в первый раз переживаемым,  но  нельзя  также
разуметь под этим словом необходимость следования,  так  как  если  бы  этот
признак заключался в самой временной  последовательности,  то  он  делал  бы
излишним  категориальный  причинный  синтез.  И  в  самом  деле,  кантовские
временные схемы дают опыту такую структуру, что становится непонятным, зачем
к ним присоединяются еще категориальные синтезы. Близость  схем  к  синтезам
доходит до того, что сам Кант сбивается в оценке их отношений друг к  другу.
Напр.,  в  главе  "О  схематизме"   он   считает   одновременность   схемою,
обусловливающею применение  категории  взаимодействия,  а  в  доказательстве
основоположения   сосуществования   он   признает,    наоборот,    категорию
взаимодействия условием одновременности140. Одним словом, маленькая глава "О
схематизме" кишит противоречиями и неясностями. Здесь раскрывается  одна  из
глубоких трещин в теории знания Канта.
   Подпочва философии Канта  не  оригинальна,  но  его  решение  вопроса  об
условиях  знания  в  высокой  степени  оригинально  и   богато   элементами,
открывающими новые пути для философии XIX века. Важнее всего  то,  что  Кант
усмотрел несостоятельность всех  учений  о  знании  как  соответствии  между
представлением  и  вещью,  находящеюся  вне  процесса  представления,   т.е.
несостоятельность теорий трансцендентности  знания.  Он  пришел  к  мысли  о
необходимости  объединить  субъект  и  объект,   примирить   их   враждебную
противоположность и снять  перегородки  между  ними,  чтобы  сделать  знание
объяснимым. Правда, у Канта это решение проблемы сохраняет еще следы  старых
учений: настоящая  жизнь,  настоящие  вещи  остаются,  по  его  мнению,  вне
процесса знания, перегородка снята только между субъектом знания и вещью как
явлением для субъекта. Примирение осталось неполным также и  в  том  смысле,
что снятие  перегородок  не  привело  к  равноправности  между  субъектом  и
объектом. Если у предшественников Канта вещи в опытном знании  действуют  на
душу познающего субъекта и насильственно (но неуспешно) хозяйничают  в  ней;
то зато у Канта, наоборот, познающий субъект создает объекты (и  создает  их
плохо, так как они оказываются  только  явлениями  для  субъекта,  лишенными
самостоятельной жизни).  Однако  сила  истины  так  велика,  что  искажения,
произведенные в ней муками рождения в свете  из  старых  форм,  исправляются
отчасти сами собою, как бы под влиянием vis medicatrix naturae12. Что бы  ни
говорила теория Канта о явлениях, живой, могучий мир природы, данный  нам  в
восприятии, по-прежнему остается живым, а потому,  усвоив  правильную  мысль
Канта,  что  между  этим  внешним  миром  восприятий  и  нами  нет   никаких
перегородок, что он познается непосредственно и выйти за его пределы нельзя,
мы постепенно приучаемся довольствоваться им и, находя в нем, вопреки теории
факта, реальную, неисчерпаемо разнообразную жизнь, подготовляемся  к  мысли,
что за пределами мира восприятий никаких таинственных вещей в себе нет,  так
как все они со всею своею таинственностью непосредственно близки  нам,  даны
нам в восприятиях, хотя  и  нелегко  обработать  этот  материал  так,  чтобы
получить из него дифференцированное знание.
   Имея в виду эту эволюцию миросозерцания, мы утверждаем, что теория знания
Канта непосредственно подготовляет переход к универсалистическому  эмпиризму
(интуитивизму). Ближайшие гениальные преемники Канта  уже  прямо  основывают
свои системы на учении о мистическом восприятии (интуиции). Мало  того,  сам
Кант, отличая трансцендентальное сознание от эмпирического, описывает иногда
процессы знания так, как это требуется учением  об  интуитивном  восприятии:
эмпирическое сознание у него находит уже  готовыми  синтезы  в  восприятиях,
категории причинности и т.п. как бы  отрываются  от  познающего  субъекта  и
самостоятельно действуют внутри сферы данных  явлений141.  Если  еще  больше
обособить трансцендентальное сознание от эмпирического,  именно  истолковать
трансцендентальное  единство  апперцепции  как  сознание  надындивидуальное,
численно тожественное во всех эмпирических субъектах, то на сцену уже явится
в полном смысле этого слова учение о  непосредственном  восприятии  внешнего
мира. Вместе с этим мы выходим за пределы  философии  Канта,  и  потому  эта
эволюция критицизма будет рассмотрена в следующей главе, посвященной вопросу
об "Учении о непосредственном восприятии транссубъективного мира в философии
XIX века".
   Глава V. Учение о непосредственном восприятии транссубъективного  мира  в
философии XIX века
   I. Iauee oa?aeoa? iineaeaioianeie oeeinioee
   Индивидуалистические  теории   знания,   т.е.   теории,   основанные   на
предпосылке, что  все  переживания  познающего  субъекта  целиком  суть  его
душевные состояния, завершили цикл  своего  развития  к  концу  XVIII  века.
Индивидуалистический эмпиризм  уже  в  философии  Юма  почти  исчерпал  свое
содержание. Миллю предстояло сделать еще только несколько шагов, да и  то  в
сфере частностей. Рационализм, предполагающий замкнутую субстанциальность я,
достигнул вершины своего развития в философии Лейбница. Наконец, Кант сделал
последнюю оригинальную попытку построить теорию знания,  не  отказываясь  от
предпосылки о разобщенности между я и миром. После этого дальнейшее развитие
теории знания возможно было только путем углубления в сферу полусознательных
основ философии и расширения ее кругозора путем отрицания  гносеологического
индивидуализма и признания возможности интуитивного  знания.  Философия  XIX
века действительно ввела этот новый принцип и таким образом обеспечила  себе
возможность дальнейшего прогресса.
   Основные направления новой философии - эмпиризм, рационализм и  критицизм
- заключают в себе вечные элементы истины, однако каждое из них относится  к
остальным с враждебною исключительностью, потому что все  они  односторонни.
Если новый принцип достаточно глубок, то он  должен  создать  новую  систему
взглядов, которая возьмет у всех этих направлений элементы  истины  и,  сняв
между ними перегородки, примирит их между собою, растворив  их  в  себе.  Во
второй части этого сочинения мы  постараемся  показать,  что  новый  принцип
обладает такою всепримиряющею силой. Однако, как всякий глубокий принцип, он
появился на  свет  сначала  безотчетно,  полусознательно  и  потому  не  был
использован с тою методическою полнотою и ясностью, которая  необходима  для
всеобщего примирения. Скорее наоборот, в  XIX  веке  он  послужил  одним  из
главных источников раздора. Как только  он  появился  на  свет,  все  старые
направления почуяли возможность возродиться, и  в  самом  деле  в  XIX  веке
рационализм, эмпиризм  и  критицизм  выступили  опять  на  арене  философии,
враждуя между собою и не замечая, что новый принцип  дает  одинаковое  право
возродиться им всем только  для  того,  чтобы  слиться  в  одно  целое.  Эта
возможность слияния  их  обусловливает  появление  между  ними  необозримого
множества переходных  форм,  того  богатства  философских  течений,  которым
отличается XIX век. Однако мы не будем заниматься ими всеми, а  сосредоточим
свое   внимание   только   на   рационализме,   эмпиризме   и    критицизме,
оплодотворенных принципом интуитивности знания.
   Если бы даже история философии XIX века и не была известна, можно было бы
наперед обрисовать физиономию каждого из этих направлений.  Общие  черты  их
таковы. Возрожденный рационализм - назовем его мистическим (Фихте,  Шеллинг,
Гегель и на границе этого  учения  Шопенгауер)  -  всего  глубже  выразил  и
использовал  принцип  интуитивности  знания.  Гениальные  преемники   Канта,
опьяненные сознанием непосредственной связи человеческого духа со всем миром
и даже Богом, торопятся снять покров со всех тайн  мировой  жизни.  Не  зная
того,  что  новый  принцип  только  указывает  на  отсутствие  непреодолимых
препятствий к  познанию  мира,  но  вовсе  еще  не  дает  оснований  считать
человеческую мысль божественно-всемогущею, они презирают  не  только  старые
теории знания, но и обычные методы медлительного  и  кропотливого  мышления,
опирающегося  на  частичные  отрывочные  интуиции.  Они  хотят  без   помощи
мелочного подбора фактов создать все знание сразу  путем  спекуляции,  путем
умозрения, т.е. с  помощью  того  метода,  в  котором  способность  интуиции
обнаруживается в наиболее чистой форме. Они и в самом  деле  ставят  и  даже
действительно решают  такие  проблемы,  о  которых  не  смели  и  думать  их
предшественники, они создают  величественные  системы,  богатые  гениальными
откровениями.  Однако   односторонность   метода   и   чрезмерная   дерзость
вырвавшейся на свободу мысли отразилась вредно на их системах.  Они  слишком
забегают вперед,  берутся  с  помощью  чистого  умозрения  решать  проблемы,
доступные только умозрению, опирающемуся на помощь телескопов, микроскопов и
реторт, и таким образом дискредитируют великие создания своей мысли в глазах
толпы,  не  умеющей  отличить  в  них  вечное   от   случайного.   Благодаря
кратковременной комбинации условий, они были поставлены на пьедестал толпою,
не доросшею до них, и скоро были свергнуты не потому, чтобы толпа  переросла
их, а потому, что она все еще не научилась понимать  их.  Такое  падение  не
может быть окончательным; их влияние должно опять воскреснуть и уже в  самом
деле воскресает в философии.
   Эмпиризм, вырвавшийся из тесной  клетки  субъективного  идеализма  Юма  и
Милля опять в безбрежный океан  жизни  природы  (Спенсер,  Мах,  Авенариус),
попытался  прежде  всего,   следуя   своим   старым   привычкам,   возродить
материалистическое  миросозерцание,  хотя  и  с  идеалистическим   оттенком,
неизбежным при  допущении  интуитивного  знания.  Метод  этого  эмпиризма  -
назовем его позитивистическим эмпиризмом в отличие  от  универсалистического
(интуитивизма) - характеризуется, как и метод старого, индивидуалистического
эмпиризма,   тесным    переплетением    индуктивного    естественно-научного
исследования  со  спекуляциею,  односторонне  оперирующею   над   субстратом
чувственного опыта, а также стремлением вследствие этого построить во что бы
то ни стало все мироздание из небольшого количества простых материалов. Этот
метод мышления всегда пользуется наибольшим влиянием  среди  широких  кругов
общества, и потому надо надеяться,  что  именно  позитивистический  эмпиризм
медленно и постепенно привьет обществу мысль о возможности непосредственного
восприятия  внешнего  мира  и  таким  образом  проложит  дорогу  также   для
интуитивизма.
   Наконец, та разновидность критицизма, которая характеризуется  учением  о
надындивидуальном  характере   трансцендентальной   апперцепции   (некоторые
неокантианцы, имманентная философия), - назовем ее интуитивным критицизмом -
характеризуется  преимущественно  скептическим  гносеологическим  идеализмом
иногда с окраскою идеалистического  материализма.  От  критицизма  Канта  он
сохраняет  по  наследству  наклонность  к  чрезмерному  интеллектуализму   и
позитивистической сухости. Это направление всего более приспособлено к тому,
чтобы провести учение об интуиции в умы специалистов по  философии  и  таким
образом подготовить среди них снисходительное отношение к интуитивизму.
   Кроме общих философских  направлений,  самые  разнообразные  другие  пути
могут привести к признанию возможности интуитивного знания, тем  более,  что
всякий из нас безотчетно допускает его, поскольку в  практической  жизни  мы
все  бываем  наивными  реалистами.   К   числу   таких   интуитивистов,   не
укладывающихся в рамки основных философских течений XIX  века,  принадлежит,
напр., И.Г.Кирхман142.
   Наука в целом, собственно, всегда  придерживается  наивного  реализма,  и
потому в особенности надо ожидать, что некоторые ученые, успешно  трудящиеся
в области  частных  наук,  переходя  к  философскому  исследованию  проблемы
знания, могут, хотя бы и не вполне решительно, стать  на  сторону  учения  о
непосредственном  восприятии  внешнего  мира.  Быть  может,  таково,  напр.,
происхождение  взглядов  Маха,  а  также  В.Джемса143.  Также   эстетическое
рассмотрение мира может привести к интуитивизму, как это заметно,  напр.,  в
мышлении Гете. Это явление особенно  замечается  у  мыслителей,  стремящихся
дать научное истолкование художественному мировоззрению, мы  имеем  здесь  в
виду, напр., Рудольфа  Штейнера,  который  методически  развил  и  обосновал
философию Гете144.
   Мы должны теперь показать, что взгляды перечисленных  философов  в  самом
деле заключают в себе учение о мистическом  восприятии  и  вследствие  этого
обнаруживают сходство с  мистическим  эмпиризмом  также  и  в  других  более
частных, но важных пунктах. Само собою разумеется, мы не занимаемся историею
вопроса,  а  потому  не   станем   следить   за   всевозможными   оттенками,
превращениями и посредствующими звеньями в развитии его. От Канта  мы  прямо
перейдем к Фихте.
   II. Ienoe?aneee ?aoeiiaeeci
   Фихте,  как  и   все   преемники   Канта,   обосновывая   свою   систему,
противополагает догматизму критицизм. Догматизм  несостоятелен  потому,  что
начинает миросозерцание с вещей в себе,  с  вещей  вне  всякого  сознания  и
отсюда пытается перейти к интеллекту, что  невозможно;  критицизм  устраняет
все  возникающие  отсюда  неразрешимые  проблемы  тем,  что  ставит   задачу
совершенно иначе; он исследует прежде всего интеллект и стремится  объяснить
из его строя всю систему его опыта. Из  этого,  однако,  вовсе  не  следует,
будто в результате  получится  только  учение  о  системе  представлений,  а
реальная жизнь вся останется в  какой-то  неведомой  стране  вещей  в  себе.
Глубокое различие между Кантом и Фихте состоит в том, что  Фихте  не  только
идеалист, но и реалист. Однако в своем реализме он успел сделать только один
шаг в сторону от Канта; строго говоря, он усмотрел только  реальную  сторону
жизни я, хотя и изобразил ее в таком  грандиозном  масштабе,  что  вышел  за
пределы человеческой индивидуальности. Неудивительно, что реализм преемников
Канта пошел именно этим путем. Кант первый ополчился против трансцендентного
знания, но зашел в этом направлении чересчур далеко. Он  исключил  из  сферы
знания не только вещи, независимые  от  человеческого  я,  но  даже  и  само
человеческое я; имманентным знанию осталось  только  само  знание.  В  своем
ослеплении интеллектуализмом Кант приходит к  мысли,  что  знание  могло  бы
сблизиться с живою действительностью только  в  разуме  существ,  обладающих
божественною  творческою  мощью  (интеллектуальная  интуиция),  превращающею
представления в живой мир. Вернуться из этого тупика было легче всего  путем
усмотрения, что мыслящее я, поскольку оно действует, созидая опыт, находится
вместе со  своими  деятельностями  внутри  сферы  опыта  и  потому  доступно
наблюдению, с чем должен согласиться всякий философ, пытающийся создать хоть
какую бы то  ни  было  теорию  знания.  Как  только  это  признано,  понятие
интеллектуальной   интуици