, Спиноза не делает вывода, что из чувственного  опыта  можно  извлечь
адекватное знание о внешнем мире. Такой продукт взаимодействия тел заключает
в себе транссубъективные и субъективные элементы в  отрывочной  и  спутанной
форме; он сознается человеческою душою как смутная идея,  в  которой  нельзя
разобраться, как "заключение без посылок". Такое знание, - говорит  Спиноза,
- не дает адекватного представления не только о внешнем мире, но  даже  и  о
самой душе познающего субъекта35. Таким образом, Спиноза  еще  меньше  ценит
чувственный опыт, чем Декарт.
   Лейбниц также думает, что опыт складывается из чувственного  знания,  что
это знание обусловлено взаимодействием нашего тела  с  другими  телами  (как
известно, Лейбниц отрицает реальное взаимодействие между субстанциями, но он
допускает идеальное взаимодействие между  ними  в  некотором  особом  смысле
этого слова) и что оно заключает в себе  объективные  элементы.  "Существует
известная связь, - говорит Лейбниц, - между восприятиями цветов,  теплоты  и
других  чувственных  качеств,  с  одной  стороны,  и   соответствующими   им
движениями в телах, с другой: между тем как картезианцы и наш автор  (Локк),
несмотря на всю его проницательность, считает наши восприятия  этих  качеств
как  бы  произвольными,  т.е.  как  будто  Бог  даровал  их  душе,  как  ему
заблагорассудилось, без всяких соображений о какой-либо  существенной  связи
между восприятиями и их предметами; мнение, которое поражает меня и  кажется
мне мало достойным премудрости Создателя, не творящего ничего без гармонии и
разумного  основания"36.  Однако  Лейбниц,  как  и  Спиноза,   думает,   что
чувственный  опыт  дает  всегда  смутные  идеи,  непригодные  для  получения
адекватного знания о внешнем мире, но причину этой смутности он  усматривает
не в смешении объективных элементов с субъективными, а в сложности  внешнего
мира. "Восприятия наших чувств, - говорит Лейбниц, - даже тогда,  когда  они
бывают  ясны,  необходимо  должны  заключать  в   себе   некоторое   смутное
чувствование; так как все тела во вселенной, так сказать,  сочувствуют  друг
другу, то и наше тело получает впечатлении  от  всех  других  и,  хотя  наши
чувства находятся в отношении со  всем,  но  душа  наша  не  может  обращать
внимания на каждую частность всего"37. Примером такого смутного знания могут
служить восприятия цветов и запахов. "В восприятии цветов и  запахов  мы  не
имеем ничего иного, кроме восприятия фигуры и движений, которые, однако, так
многообразны и так малы, что наш дух в его настоящем состоянии  не  способен
отчетливо созерцать их в отдельности и потому не сознает, что его восприятия
состоят лишь из восприятий очень малых фигур и движений, - подобно тому, как
при восприятии зеленого цвета, составленного из пылинок желтых и синих, мы в
действительности воспринимаем лишь мельчайшие  смешения  синего  и  желтого,
хотя мы этого  не  сознаем  и  представляем  себе  скорее  нечто  совершенно
новое"38.
   Следовательно, чувственный опыт складывается из объективных элементов, но
сложность мира так велика, что всякое  чувственное  восприятие  заключает  в
себе бесконечное количество элементов; вследствие своей ограниченности мы не
можем разобраться в этой бесконечности, не можем одновременно направить свое
внимание на все составные части ее, и потому она всегда  представляется  нам
как  спутанное,  смутно  представляемое  целое.  Это  смутное  представление
обусловлено, поскольку оно отличается  смутностью,  субъективными  условиями
восприятия, именно степенью развития монады, степенью внимания ее, и в  этом
смысле можно сказать, что чувственный опыт каждой монады состоит  из  личных
субъективных состояний, не пригодных для познания внешнего мира.
   Эти во всяком случае скептические учения об опыте должны были привести  к
тому, что рационалисты признали невозможным допустить происхождение из опыта
очень многих идей, но список этих идей отражает на себе  неопределенность  и
двойственность их учения об опыте. С одной стороны, сюда  входят  все  идеи,
отличающиеся  характером  полной  отчетливости,  характером   математической
ясности и прозрачности:  таковы  идеи  тождества,  единства,  протяженности,
числа, движения, фигуры и т.п.; но, с другой стороны, сюда входят тоже идеи,
вовсе не  отличающиеся  характером  математической  ясности,  однако  такие,
происхождение которых представляется загадочным, если рассматривать опыт как
процесс взаимодействия между субстанциею я и субстанциями  не-я,  и  притом,
согласно с эмпиристами и популярным мировоззрением, полагать, что действие и
причина разнородны. Таковы все идеи отношений, а также идеи,  относящиеся  к
бытию внешнего мира:  идеи  Бога,  бытия,  бесконечности,  идеи  субстанции,
акциденции, причины и силы, даже идеи сосуществования и последовательности.
   Мы видели  уже,  что  эмпиристы  также  не  допускают,  чтобы  отношения,
мыслимые в понятиях субстанциальности и причинности, передавались чувствами,
и считают своим долгом объяснить, как могли возникнуть в нашем уме эти идеи.
Они предполагают, что чувства дают нам последовательность и  сосуществование
субъективных  ощущений,  и  на  почве  этой  данной   последовательности   и
сосуществования вырастают в виде вторичного  наслоения  субъективности  идеи
субстанциальности и причинности. Рационалисты не могут согласиться  с  этим:
они  полагают,  что  даже  и   такие   связи,   как   последовательность   и
сосуществование не даются чувствами, а потому ссылка на отношения во времени
вовсе не объясняет, как могли возникнуть из опыта идеи причины и субстанции;
к тому же они замечают более глубокое содержание  этих  идей,  несводимое  к
привычной  связи  во  времени,  и  знают,  что   всякое   такое   учение   о
субстанциальности и причинности приводит к скептицизму. Итак, чтобы отстоять
возможность адекватного знания и объяснить происхождение нечувственных идей,
им остается прибегнуть  к  единственному  остающемуся  при  их  предпосылках
средству - предположить, что все идеи такого рода возникают  из  собственных
недр души, что они прирождены и заключают в себе адекватное знание.
   В учении о прирожденных идеях у рационалистов замечаются  два  различные,
но недостаточно дифференцированные течения. Многие  нечувственные  идеи,  по
мнению рационалистов, возникают, так сказать,  из  внутреннего  опыта  души:
душа сама есть субстанция, бытие, единство и т.п., а потому, познавая  себя,
она может получить эти идеи без помощи внешнего опыта. "Можно ли отрицать, -
говорит Лейбниц, - что в нашем духе есть весьма много врожденного, как скоро
мы, так сказать, врождены самим себе?  -  И  что  в  нас  существует  бытие,
единство,   субстанция,    продолжительность,    изменение,    деятельность,
восприятие, удовольствие и тысяча других  предметов  наших  интеллектуальных
идей?"39. Однако у нас есть также нечувственные идеи,  которые  не  выражают
свойств  души,  а  передают  лишь  свойства  внешнего  мира.  Как  известно,
рационалисты  также  считают  их  врожденными40,  но   для   объяснения   их
возможности, а также  истинности  нельзя  прибегнуть  к  самопознанию  души;
впрочем,  появляясь  у  рационалистов  на  сцену  рядом  с  первыми  идеями,
объясненными очень удачно, они уже не привлекают к себе особенного  внимания
и  вместе  с  первыми   идеями   объясняются   как   результат   "врожденных
наклонностей, расположений, привычек  или  естественных  потенций",  которые
пробуждаются к деятельности внешним опытом.
   Чтобы объяснить процессы  знания,  недостаточно  объяснить  происхождение
различных идей, нужно еще показать, как они применяются на  деле.  Допустим,
что рационалисты доказали происхождение идей субстанциальности, причинности,
числа и т.п. из разума; вслед за этим нужно показать, как мы пользуемся  ими
в разных конкретных случаях. И вот оказывается,  что  гипотеза  прирожденных
идей не дает никаких разъяснений по этому поводу  или  для  достижения  этой
цели требует такого расширения, которое придает ей фантастический характер.
   В  опыте  на  каждом  шагу   встречается   конкретное   применение   идей
субстанциальности  и  т.п.,  напр.,  когда  мы  говорим  "листья  пожелтели"
(субстанция и ее свойства), "стекло  разбито  брошенным  камнем"  (причинная
связь). Казалось бы, рационалисты очень удачно объяснили происхождение таких
суждений: чувственная их сторона получается из  опыта,  а  нечувственная  из
недр самой души. Однако присмотримся ближе: как  произошло  сочетание  между
этими разнородными материалами знания? Почему  желтизна  объединена  в  моем
сознании с формою листа, а не с формою ствола в одно субстанциальное  целое?
Если бы на ощущениях были отметки, показывающие, какие из  них  должны  быть
объединены в одну группу, то тогда вопрос решался бы просто, но рационалисты
не имеют права допускать это: ведь  самую  гипотезу  прирожденных  идей  они
строили потому, что не нашли в  данных  опыта,  т.е.  в  ощущениях,  никаких
связей, никаких отметок, что к чему причленяется. Поэтому им приходится  или
совсем пренебрежительно отнестись  к  опыту,  пытаться  строить  все  знание
исключительно из нечувственных материалов и  утверждать,  что  нечувственные
идеи, хотя они и составляют скелет всего чувственного знания,  примешиваются
к нему случайно, или же, так как это учение о чувственном знании невероятно,
предположить,   что   познающему   духу   прирождены    не    только    идеи
субстанциальности,  причинности  и  т.п.  в  общей  форме,  но  и  отдельные
конкретные акты их применения; иными словами, приходится признать,  что  все
знание во всем его объеме прирождено, а это возможно лишь в том случае, если
весь мир прирожден познающему субъекту, если весь мир в виде копии  заключен
в душе его, так что, развиваясь вне познающего субъекта, он в  то  же  время
развивается и в самом познающем субъекте имманентно.  Такая  теория  знания,
составляющая последовательное и необходимое развитие  гипотезы  прирожденных
идей, в самом  деле  была  создана  последним  представителем  докантовского
рационализма, Лейбницем41, который утверждал, что мир состоит из монад и что
всякая монада есть микрокосм, т.е. целая вселенная в миниатюре.
   Гипотеза  прирожденных  идей  не  только  решает  вопрос,  как   возможно
трансцендентное адекватное знание. Она пытается ответить  еще  и  на  другие
вопросы, напр., на вопрос, как возможно всеобщее  и  необходимое  знание.  И
рационалисты, и  эмпиристы  полагали,  что  всеобщее  и  необходимое  знание
возможно лишь там, где есть аналитические суждения. Но  эмпиристы  не  могут
объяснить, как возможны такие суждения в отношении к фактам  внешнего  мира:
материалы знания о внешнем мире складываются, по их мнению, из  разрозненных
ощущений S, P и т.п., и никакой анализ  не  может  показать  связи  S  с  P.
Рационалисты имеют право смотреть на процессы знания иначе. Если в  душе  от
природы содержатся  сложные  понятия,  каковы,  напр.,  понятия  субстанции,
пространства, числа и т.п., и если эти понятия содержат в  себе  неразрывное
единство своих элементов, то, высказывая о них суждения путем разложения  их
на части, мы должны сознавать эти суждения как необходимые: в предикате  они
высказывают то, что уже чувствуется в субъекте (в прирожденном понятии)  как
его необходимая составная часть.
   Наконец, и самое сильное возражение против эмпиризма,  состоящее  в  том,
что при субъективности всех материалов  знания  не  могло  бы  быть  даже  и
догадки о существовании внешнего мира, не  страшно  для  рационалистов.  Они
всегда могут сослаться на прирожденную  идею  существования  внешнего  мира.
Правда, на это можно ответить, что в опытном знании мы имеем дело вовсе не с
абстрактною мыслью о существовании внешнего мира,  в  опытном  знании  перед
нами встают не мысли, а объекты, вещи как что-то необходимое,  чуждое  нашей
душе, между тем согласно теории знания  рационалистов  это  невозможно.  Они
строят всю познавательную деятельность из состояний познающего субъекта,  из
его принадлежностей: опыт дает лишь субъективные  ощущения,  а  прирожденные
идеи  образуют  систему  необходимых  мыслей  субъекта;  сколько  бы  мы  ни
комбинировали этот материал,  из  него  не  получается  конкретные  объекты,
которые как не-я противостоят  мне  в  опыте.  Философия  Декарта  не  может
ответить на возникающий здесь труднейший из философских вопросов,  но  стоит
только рационалистам  расширить  гипотезу  прирожденных  идей  до  последних
пределов,  именно  утверждать,  что  все  знание  прирождено,  и  они  могут
справиться даже и с этою проблемою, хотя бы чисто внешним образом. Для этого
нужно допустить, что по поводу всякого взаимоотношения  между  я  и  не-я  в
познавшем  субъекте  возникают  из  недр  его  духа  не  просто   мысли,   а
мысли-объекты,  т.е.,  процессы,  повторяющие  в  виде  копии  всю   внешнюю
действительность  как  она  есть.  Именно  этот  смысл  имеет  лейбницевская
гипотеза монад-микрокосмов, удваивающая мир или, вернее, умножающая  его  во
столько раз, сколько есть монад.
   Непосредственной цели своей  -  показать,  как  возможно  трансцендентное
знание с всеобщим а необходимым значением, - эта гипотеза достигает,  однако
полного удовлетворения она доставить не может. Слишком очевидно, что она  не
может быть  обоснована,  что  она  многое  предполагает  и  в  то  же  время
застраховывает себя от возражений только тем, что предположения ее по самому
существу своему  не  могут  быть  подвергнуты  опытной  проверке:  ведь  она
предполагает, что копия, находящаяся в субъекте, и оригинал вне субъекта  не
могут быть поставлены рядом и подвергнуты сличению ни в  одном  человеческом
сознании. Между тем требование эмпирического обоснования в настоящем  случае
не есть только  методологическая  придирка.  Оно  обусловливается  сознанием
противоречивости  и  неразрешимости  самой  проблемы,  поставленной  теориею
знания рационалистов. И в практической жизни, и в науке мы  на  каждом  шагу
определяем отношение между каким-либо данным a и x, но при  этом  разрешимая
задача характеризуется тем, что в ней x не есть нечто абсолютно неизвестное;
для разрешимости задачи необходимо, чтобы было известно какое-либо отношение
x к третьему явлению b, связанному определенным образом  с  a.  Совсем  иной
характер имеет проблема теории знания  рационалистов:  они  хотят  построить
теорию трансцендентного знания: это значит, что они задаются целью построить
учение о соотношении между  a  (познавательный  процесс  в  я)  и  некоторым
абсолютным x (мир вне познавательного процесса). Ссылки на то, что не только
знание  прирождено,  но  и  сама  гипотеза   прирожденности,   знания   тоже
прирождена, нисколько не сделали бы эту  гипотезу  более  убедительною.  Они
только избавили бы ее от чересчур грубого противоречия  и  в  лучшем  случае
лишь показывали бы, что в силу врожденной склонности мы  принуждены  мыслить
эту гипотезу, но вовсе не ручались бы за истинность ее.
   Противоречивая задача, поставленная рационализмом,  приводит  в  конечном
итоге к противоречивому результату, который может быть выражен  в  следующей
формуле; адекватное трансцендентное  знание  складывается  исключительно  из
таких материалов, которые возникают изнутри познающего духа, т.е. имманентны
ему по своему составу и  происхождению.  Эта  формула  прямо  противоположна
конечному итогу эмпиризма, который мы выразили в  следующем  положении:  все
материалы знания получаются благодаря воздействию на познающий субъект извне
(трансцендентны  по  условиям  возникновения),  поэтому  знание   не   имеет
трансцендентного значения, все оно имеет имманентный (по составу), и  притом
субъективный характер.
   Противоречивые  формулы,  к  которым  пришли  рационалисты  и  эмпиристы,
несмотря на свою противоположность, совпадают в одном признаке: противоречие
в них обусловлено столкновением понятий имманентности  и  трансцендентности,
которое является необходимым следствием предположения, что субъект и  объект
обособлены друг от друга. Замечательно также, что в некотором  другом  очень
важном вопросе взгляды рационалистов и эмпиристов уже прямо  совпадают:  они
признают, что свои собственные  чувства  и  идеи  душа  познающего  субъекта
познает вполне адекватно, так, как они  есть  в  действительности,  и  "душа
достигает этого без мук труда и дедукции, с первого взгляда, своею природною
способностью  восприятия  и  различения"42.  Здесь  под  словом   восприятие
разумеется не  воздействие  идеи  и  чувства  на  душу  и  познавание  путем
замещающих  сигналов  или  копирования,  а  действительное  восприятие,  при
котором познаваемый объект находится в оригинале в  самом  процессе  знания.
Познаваемый объект  здесь  имманентен  процессу  знания,  между  объектом  и
субъектом нет непроходимой пропасти, они составляют одно  целое  в  процессе
знания, а потому вопрос о трансцендентном значении  знания  не  имеет  здесь
смысла; вместе с этим, по крайней мере при решении  этой  частной  проблемы,
исчезают все затруднения и противоречия в теории знания, а также разногласия
между рационализмом и эмпиризмом.
   Таким  образом,  и  противоречия  внутри  эмпиризма  и  рационализма,   и
разногласия между ними, и согласие их  в  одном  из  пунктов  теории  знания
одинаково и определенно указывают на то новое направление, в котором  должна
пойти  гносеология,  чтобы  выйти  из  затруднения.  В  общих   чертах   это
направление можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна также и в
учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого представления  о
том, что знание есть процесс трансцендентный  по  своему  происхождению  или
значению. Иными словами, она должна отказаться от предпосылки рационализма и
эмпиризма, согласно которой субъект и объект обособлены друг от  друга  так,
что объект находится за пределами процесса знания и посылает в  сферу  этого
процесса только свои действия или свои  копии,  прирожденные  субъекту.  Она
должна  снять  перегородки  между  субъектом   и   объектом,   признать   их
первоначальное единство и в этом смысле примирить их друг с другом.  Начиная
с  Канта,  философия  вступила  на  этот  совершенно  новый   путь.   Однако
объединение субъекта с объектом можно произвести различными способами, и так
как у нас нет оснований думать, что Кант избрал  наилучший  из  них,  то  мы
должны познакомиться со всеми способами и оценить их.
   Можно  представить  себе  три  различных  формы  объединения  субъекта  с
объектом. Во-первых, субъект может  быть  растворен  в  объекте;  во-вторых,
объект может быть включен в субъект; наконец, в-третьих,  объект  и  субъект
могут быть примирены не путем подчинения одного другому, а путем  признания,
что они, сохраняя свою самостоятельность в отношении друг к  другу,  все  же
образуют неразрывное единство. Первая из этих  теорий  невозможна,  так  как
заключает в себе саморазрушительное противоречие: если бы субъекта не  было,
то и знания, а вместе с тем и теории  знания  не  было  бы.  Таким  образом,
остаются возможными только вторая и третья теории. Вторая из  них  подчиняет
объект субъекту или, вернее, процессу  знания  и  рассматривает  объект  как
порождение самого процесса  знания,  не  имеющее  самостоятельного  бытия  в
отношении к знанию. Эта теория  знания  развита  Кантом  и  в  разнообразных
модификациях, созданных его последователями, фигурирует на  первом  плане  в
истории философии XIX  века.  Наконец,  третья  теория  знания,  которую  мы
называем  интуитивизмом,  постепенно  подготовляется  к  жизни   критическою
философиею, и даже построена уже некоторыми философами, вышедшими  из  школы
Канта, однако не выражена еще в чистой форме. Эта теория более  свободна  от
предпосылок, чем критицизм Канта, и могла  явиться  на  сцену  только  после
того, как критицизм в своем вековом существовании изжил и ис