звуки.  Если
момент натягивания и можно было бы считать  пифагорейским,  то  указание  на
обратное действие, ведущее  к  попаданию  в  цель  или  к  появлению  звука,
принадлежит собственно Гераклиту. Впрочем, в этом смысле  Гераклит  выразил,
пожалуй,  общегреческую  идею,  потому  что  греческий  глагол  hamartanz  -
"ошибаться" буквально  означает  "не  попадать  в  цель".  Соответственно  и
существительное hamartia - "ошибка", "непопадание  в  цель",  по  Аристотелю
(Poet. ХIII, 1453а 10), играет главную роль в трагедии.
   Особенно богат философским содержанием образ играющего дитяти.  Полностью
фрагмент (В52) гласит: "Вечность есть дитя,  играющее,  которое  расставляет
шашки: царство [над миром] принадлежит ребенку". 1).  Здесь  подчеркивается,
прежде всего, момент неразумия, царящего в мире и управляющего  всем  миром,
учение  о  принципиальной  хаотичности  и  случайности,  исключающей  всякое
разумное устроение мира. 2). Однако,  этот  злой,  неразумный,  слепой  хаос
здесь представлен  как  игра  в  шашки,  т.е.  как  замысловатая  творческая
целесообразность,  как  разумное  и  сознательное  построение.  Ведь  можно,
например, на картине изобразить грозное, бушующее море и гибель корабля. Это
будет торжество безумной стихии, в которой тонет все  человеческое,  уютное,
размеренное и разумное. И тем не менее картина эта будет созданием  светлого
творческого ума,  целесообразно  и  сознательно  применившего  разнообразные
методы искусства для ее создания. Так и гераклитовский  огненный  хаос  есть
игра, очень глубокая и замысловатая, талантливая  и  дальновидная,  подобная
нашей игре в шашки. 3). Наконец, эта игра мирового хаоса с самим собою  есть
нечто совершенно природное, естественное, безболезненное, невинное и чистое.
Она отнюдь не  результат  космического  грехопадения,  как  учит  иудаизм  и
христианство; не результат внутреннего надрыва,  пессимизма,  артистического
демонизма, которым любили блеснуть художники нового времени.  Это  -  вполне
естественное состояние мира, вполне безобидное и  невинное,  чистое  и  даже
милое, улыбчивое. Злой  мировой  хаос,  сам  себя  порождающий  и  сам  себя
поглощающий, есть в сущности только милые  и  невинные  забавы  ребенка,  не
имеющего представления о том, что такое хаос, зло и смерть.
   Все это еще не самое главное в  этом  удивительном  образе  вечности  как
играющего ребенка. Более подробный анализ вскрыл бы  здесь  и  много  других
весьма глубоких идей. Однако, уже и сейчас ясно, что этот поэтический  образ
настолько насыщен философским содержанием, что его  не  хочется  и  называть
поэтическим.
   д)
   Наконец, многие разводят руками, читая у Гераклита о "сухом блеске  души"
(В118):  "Сухой  блеск  -  мудрейшая  и  наилучшая   душа"70.   Тут   обычно
распространяются о наивности, т.е. попросту  глупости  Гераклита,  привлекая
еще и В117, гласящий, что у пьяного душа влажная. Вот пьяный-де влил в  себя
много жидкости, его душа и мокрая; а вот трезвый-де ничего не  пил,  и  душа
его   суха.   Чтобы   приблизиться   к   действительному   смыслу    данного
гераклитовского символа, нужно помнить его учение о разумности  огня  (огонь
есть насквозь ум и смысл, и чистый ум есть насквозь огонь). Поскольку  огонь
сушит, постольку и ум превращает все  чувственное,  ползучее,  неустойчивое,
все грязное, липкое, разливающееся в светлое сознание,  в  чистую  мысль,  в
красоту  живого  ума,  бесконечного  и  неисчерпаемого,   но   -   цельного,
целомудренного, самособранного.
   О том, что влажность понимается у Гераклита как чувственная  сфера  души,
достаточно ясно говорит В77: "Душам удовольствие и  смерть  стать  влажными.
Удовольствие же для них заключается во вступлении в рождение".
   Мало, однако, уму быть  сухим,  т.е.  самособранным.  Он  есть  излучение
истины, свет сознания, блеск прекрасной и блаженной  жизни,  ибо  он  должен
сильно действовать вовне и поражать своим светом все окружающее. О  световой
природе ума и блеске умственных эйдосов мы будем в дальнейшем много читать у
античных философов и эстетиков; и многие из  них  будут  неустанно  учить  о
самособранности, самосгущении души и ума,  о  превращении  ее  в  это  чисто
"умное" состояние. Но вся  эта  вековая  работа  философской  мысли  дана  у
Гераклита в  виде  интуитивного  зерна,  корня,  в  виде  какого-то  семени,
упавшего на философскую почву и породившего начальную философему,  пока  еще
не различенную в себе, но уже вполне  отличную  от  мифологических  описаний
вдохновения певцов и от простого эпического наития муз на  художника.  Сухой
блеск души является, очевидно, настолько  же  философской  и  мифологической
идеей, насколько и поэтической  и  даже  научной.  4.  В  поисках  специфики
Гераклита
   Философско-эстетический стиль Гераклита совмещает  в  себе  точку  зрения
философии,      субстанциально-демоническую      реализацию       мифологии,
логически-аналитические  наблюдения  науки.  Вместе  с  тем   здесь   широко
используются образы поэзии. Этот стиль -  специфический,  и  описать  его  в
терминах новоевропейской философии невозможно. Попробуйте представить  себе,
что перед вами  вещь,  которая  есть  одновременно  и  отвлеченная  идея,  и
мифическое существо, и физическое тело. Если вам это удастся, то вы  поймете
гераклитов огонь, логос, войну, лиру, лук, играющего ребенка. В таком случае
станет  ясно,   что   бесполезно   приписывать   Гераклиту   те   или   иные
новоевропейские философские ярлыки. У нас просто нет таких  терминов,  чтобы
можно было ими изобразить существо гераклитовой эстетической философии.
   Сколько было поломано копий,  чтобы  понять  Гераклита.  Христианствующие
метафизики хотели, чтобы у Гераклита было учение о Логосе, о Слове божием, и
вот оно на первом плане у С.Трубецкого. Умеренные метафизики  хотели,  чтобы
этот логос был не личным существом, но идеей разума. И  вот  Аалль  трактует
его как "универсальную духовную  норму",  Кинкель  -  как  "мировой  разум",
Гебель - как "закон становления", Клюнеман - как "мировой разум" и  "мировой
закон", Дильс - как  "слово".  Шустеру  хотелось  приблизить  этот  Логос  к
видимому миру, он перевел это слово как "речь  видимого  мира";  Целлер  его
прямо отождествил с огнем, что встретило критику Аалля, а  по  Рейнгардту  -
огонь есть "форма  проявления,  средство  выражения  для  мирового  разума".
Субъективисты    склонны     отрицать     субстанциальную     божественность
гераклитовского Логоса и выдвигают разные  другие  значения  этого  понятия.
Если Дильс, например, переводит Логос  не  только  как  "слово",  но  и  как
"закон" (В1.2) и как "основа" (В45),  то  у  М.Вундта  мы  находим  переводы
гераклитовского  "логоса"  как  "речь",  "учение",  "логическая   операция",
""язык". Наконец, по Э. Леву, как мы указывали, Гераклит вовсе  ни  о  каком
Логосе не учил и, если когда говорил о Логосе, то только ради критики его  у
элеатов.
   На деле Логос Гераклита в  одинаковой  степени  есть  и  отвлеченность  и
жизнь, божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое  тело,
т.е.  огонь;  идеальная  форма  и  физическая  стихия;  вселенский  разум  и
субъективно-человеческий критерий истины.  И  не  надо  искать  у  Гераклита
ответа на те вопросы, которые ему чужды и смысл  которых  ему  неведом:  как
совмещается божество и мир, смысл и  бытие,  сознание  и  материя,  разум  и
неразумное, объективное и субъективное. Таких вопросов нет для  человека  на
стадии мифологии; а Гераклит, как мы видели, от мифологии отличается  только
антиантропоморфизмом, и, за исключением  буквального  очеловечивания  бытия,
ему  свойственны  все  наивные  синтезы  мифологии.  В  дальнейшем  античные
философы, конечно, поднимут и эти вопросы. Их рано или  поздно  тоже  начнет
мучить вопрос: как это разум и огонь есть одно и то же и как это  субъект  и
объект есть одно и то же? Но Гераклит - эта та ступень философии, на которой
еще нет подобных проблем. Ему пока еще  совершенно  ясно,  что  логос  можно
вдыхать ртом и что душа образуется из воды путем испарения.
   1. Некоторые основные особенности творчества Гераклита
   а)
   Общее мнение всех, это то, что Гераклит учил, в основном, о  становлении,
о текучести  вещей.  Вот  у  элеатов,  говорят,  движение  отрицается,  а  у
Гераклита  все  обязательно  движется.  Оставим  пока  в  стороне   элеатов,
посмотрим, насколько учение о чистом становлении специфично для Гераклита.
   Во-первых,  образ  реки  проскальзывает  у  Гераклита  только   в   одном
фрагменте. Это маловато для 139 фрагментов дильсовского собрания. Во-вторых,
фрагмент  этот  (В91),  как  мы  видели,  вызывает  большие  сомнения,   его
автентичность далеко не очевидна, не говоря уже о прочих двух, являющихся не
словами самого Гераклита, а произвольным пересказом их другими.
   В-третьих, навязывание Гераклиту исключительно идеи становления,  потока,
вечного   движения   меньше   всего   обусловлено   объективно-историческими
материалами.   Это   -   результат   субъективных   симпатий   и   антипатий
исследователей и историков, гипноз,  идущий  еще  со  времен  Платона.  Если
объективно рассмотреть оставшиеся  от  Гераклита  фрагменты,  то  получается
обратное впечатление: Гераклит всячески  подчеркивает  пребывание  в  смене,
постоянство в изменении, тождество (tayton) в перемене  (metapiptein),  меру
(metron) в становлении (metaballein),  единство  в  раздвоении,  вечность  в
преходящем. Если он говорит о превращении всего в огонь, то превращение  это
не чисто алогическое становление, а всегда  "определяется  мерами"  (В30,31;
А8,10). Говоря о совпадении делимого и неделимого, рожденного и нерожденного
и  т.д.,  Гераклит  не  погружает  эти  противоположности   в   безразличную
текучесть, но тут  же  прибавляет:  ""Выслушав  не  меня,  но  Логос,  мудро
согласиться, что все едино" (В 50). Историки философии решают  бессмысленную
для самого Гераклита проблему:  понимать  ли  в  этом  фрагменте  Логос  как
объективно-божественный разум или как "мои доводы" (Шустер), или как  "смысл
излагаемого мною" (Пфлейдерер). При этом мало  кому  приходит  в  голову  та
несомненная истина, что безраличная текучесть противоположностей  трактуется
Гераклитом именно как  нетекучий  Логос  (как  бы  ни  понимать  здесь  этот
последний). Сторонники гераклитовой текучести и становления любят  приводить
известные слова Гераклита (В6) о том, что "не только ежедневно новое солнце,
но солнце постоянно непрерывно обновляется". Однако, они не приводят  других
слов философа (В94) о том, что "солнце не преступит [положенной] меры", и "в
противном случае его  нaстигнут  Эринии,  блюстительницы  Правды".  Приводят
слова, что "день и ночь одно" (В57) или что "одно  и  то  же  зима  и  лето"
(В67), но  не  приводят  слов  того  же  Гераклита,  что  (В108)  "солнце  -
блюститель и страж [времен]", что оно  "определяет,  руководит,  выявляет  и
открывает перемены  и  времена  года".  Желая  растворить  все  во  всеобщей
текучести, с особенным удовольствием цитируют (В67): "Бог есть день и  ночь,
зима и лето, война и мир, насыщение и голод"... Однако, очень мало  цитируют
продолжение этого фрагмента у Ипполита: "Он [т.е.  бог]  видоизменяется  как
огонь, который, смешавшись с  курениями,  получает  название  по  благовонию
каждого"71. Что  все  течет,  это  приводят,  а  что  это  всеобщее  течение
происходит на основе неизменяемой божественно-мировой сущности, -  этого  не
приводят. Что, по Гераклиту (В 80), "война всеобща", это знают все; но что в
этой борьбе и войне "все возникает  по  необходимости",  об  этом  почти  не
говорят.  Ставят  ударение  на  словах,  что  (В  102)  "люди  считают  одно
справедливым, другое - несправедливым" и что (В 58) "добро и зло - одно и то
же", так что тут же делают релятивистские выводы. Однако, у Гераклита в  том
же В102: "У бога все прекрасно, хорошо и  справедливо".  Часто  подчеркивают
понятие "война" и "раздор", приводят несуществующее у Гераклита "все течет",
но замалчивают подлинные слова самого Гераклита о "прекраснейшем строе мира"
(В124) и о том, что "этот  мировой  порядок  тождествен  для  всего"  (В30).
Гераклиту приписывается безразличный круговорот стихий,  но  обыкновенно  не
подчеркивается, что это не просто чистое становление и  движение,  а  еще  и
периодическое, и совершается оно в одном и том  же,  вечном  и  единственном
существующем мире (А1): "Вселенная конечна и мир один. Он рождается из  огня
и вновь обращается в огонь; (и эта смена совершается) периодически в течение
всей вечности"; о мерах вспыхивания и погасания огня  говорится  также  и  в
В30.  Часто  цитируют  подозрительного  Аэция,   употребляющего   совершенно
негераклитовские термины и понятия (А6):  "Гераклит  устранил  из  вселенной
покой и неподвижность", но игнорируют слова того же отвлеченного  излагателя
Гераклита, что (А8) "субстанцию вселенной пронизывает "логос",  от  которого
возникает и "мера" назначенного круга  времени".  На  каждом  шагу  Гераклит
выдвигает понятия "ум", "мера", "порядок", "закон", "гармония",  "единство",
""общность", "возвращение к  исходному  пункту",  тождество"  -  и  все  это
совершенно подавляет и отстраняет всякую слепую, безраздельную  текучесть  и
снятие всяких противоположностей в чистом становлении: (В113) "мышление обще
у всех"; (В2) "должно следовать  общему",  (В114)  надо  "опираться  на  это
всеобщее"; (В89) "у бодрствующих единый общий мир"; (В106) "один день таков,
как все остальные"; (В 51) "расходящееся согласуется  с  собою";  (В10)  "из
всего одно, и из одного все",  (В41)  даже  самая  "мудрость  заключается  в
одном; познавать мысль в качестве того, что правит всем через все".
   В-четвертых, Дильс много поработал над собиранием и  изданием  фрагментов
Гераклита, и весь ученый мир пользуется его трудом почти без всякой критики.
Но  и  этот  почтенный  ученый,   как   и   все,   оказался   под   гипнозом
псевдогераклитовской идеи становления и не поместил в  свое  собрание  такие
тексты, которые явно говорят о противоположном. Конечно, требовать от  всех,
занимающихся Гераклитом, чтобы  они  владели  всей  античной  литературой  и
привлекали  тексты,  пропущенные  Дильсом,   это   было   бы   бесцельно   и
нецелесообразно. Однако, от всех надо  требовать  внимания  к  недильсовским
текстам по Гераклиту, раз уж они найдены.
   Мы имеем в виду следующие четыре текста, не вошедшие в собрание Дильса.
   1) Уже сам Дильс в примечании к В51 приводит не включенное им в  собрание
фрагментов место из Платона Conv. 187а, излагающее слова Гераклита о луке  и
лире совсем  по-другому:  "единое,  расходясь,  согласуется  само  с  собою,
подобно тому, как гармония у лука и лиры". Таким  образом,  текст  фрагмента
В51, принятый у Дильса и переведенный у Маковельского, по  меньшей  мере  не
единственный, т.е. возможно, что Гераклит  учил  о  возвращении  к  себе  не
"расходящегося", а "единого", что должно было бы еще больше  подчеркивать  у
Гераклита моменты устойчивости72.
   2) Дильс совершенно не принял во внимание критического рассуждения Секста
Эмпирика относительно объективизма Гераклита в Pyrrh.  I  210  -  212  и  не
извлек оттуда ни одного гераклитовского суждения, в то время как поместил  в
свое собрание весьма (А16) пространное рассуждение того же Секста Эмпирика о
всеобщем логосе как критерии истины у Гераклита.  Тем  не  менее  при  самом
придирчивом критицизме тут совершенно несомненны если не выражение,  то,  во
всяком случае, мысль Гераклита (Sext. Emp. Pyrrh. I 210): "Противоположности
существуют в одном и том же (peri  to  ayto)".  Дильс,  как  и  все  вообще,
гипертрофировал гераклитово становление и в  силу  этого  предрассудка,  где
можно, попросту отбрасывал тексты того же философа об устойчивом тождестве.
   3) В  этом  тексте  Секст  приводит  из  Гераклита  пример  на  указанное
тождество: Гераклит говорил, что (I211) мед и сладок и горек,  раз  здоровые
считают его сладким, а больные желтухой - горьким. Но вот в том же сочинении
Секст говорит то же самое и в другом месте (II  63):  из  того,  что  разные
воспринимают мед по-разному, Демокрит делал вывод, что он  сам  по  себе  не
сладок и не горек, а Гераклит - что мед есть "и то и другое" (amphotera).
   4) Наконец, в  Adv.  math.  IХ  337  Секст  Эмпирик  опять  ссылается  на
Гераклита, "учившего, что "часть в отношении целого и иное и то же самое", и
так как субстанция есть и целое и часть, целая она в смысле космоса и  часть
она в смысле природы [отдельного организма], вот этого живого существа". Как
бы ни относиться к этому сообщению  Секста  (конечно,  он  не  воспроизводит
Гераклита буквально, он для Гераклита  слишком  отвлечен),  несомненно,  что
мысль его вполне  соответствует  общей  установке  Гераклита  -  фиксировать
совпадение и гармонию, синтез становления и  ставшего,  а  не  просто  голое
становление.
   Конечно, в какой-то форме учение  о  становлении,  текучести  и  всеобщей
изменчивости вещей у Гераклита есть. Но совершенно ясно, что идея эта у него
- вполне подчиненная, третьестепенная, что она дана гораздо слабее, чем идея
постоянства и закономерной общности, и что она не представляет здесь  ничего
специфичного.
   Наконец,  в-пятых,  о  становлении  учит  решительно   вся   досократика.
Анаксимандр (фрг. 9.11.17) и  Анаксимен  (фрг.  5.6.7.10)  учили  о  "вечном
движении"; Филолай учил (В21): "[Мир] пребывает бессмертным и  непреодолимым
в течение бесконечной вечности... Также начало  движения  и  изменения  мир,
будучи  единым,  сопряженным,  пронизываемым  насквозь  дыханием  природы  и
совершающим  круговое  вращение,  имеет  с   самого   начала";   у   Диогена
Аполлонийского (А6) тоже "все движется", у атомистов  космос  образуется  из
"вихря атомов", который никогда не уничтожается, но  ведет  все  к  новым  и
новым мирам. Никогда не прекращается космогонический процесс у Эмпедокла (76
из А1): "И это постоянное изменение, говорит он,  никогда  не  прекращается"
(В17,8 Якуб.). "И этот беспрерывный переход [стихий из  одного  состояния  в
другое] никогда не прекращается"; вращение  эфира  у  Эмпедокла  (А49)  тоже
"никогда не прекращается"; вполне гераклитовская картина становления и в В26
Эмпедокла:  "Поскольку  единое  неизменно  рождается  из   многого,   а   из
прорастания единого снова выделяется постольку они [стихии] возникают, и век
у них нестойкий. Но поскольку беспрерывный переход  из  одного  состояния  в
другое никогда не прекращается, постольку они существуют всегда в неизменном
круге"73 (полностью этот фрагмент приведен ниже в главе об Эмпедокле).  Даже
у элеатов чувственный мир находится в вечном движении, хотя последнее они  и
считали неистинным.
   б)
   Многие считали специфичным для  Гераклита  учение  о  Логосе.  Во-первых,
филологическая сторона дела в этом  вопросе,  как  мы  отмечали,  далеко  не
бесспорна.  Во-вторых  же,  и  это  главное,  опять-таки  редко  у  кого  из
досократиков нет этого или  подобного  учения.  Почему-то  именно  Гераклиту
повезло на Логос; и этот гипноз владеет сотнями ученых, проявляющих в других
случаях самый невероятный критицизм к очевиднейшим вещам. Буквально о Логосе
учат, например, атомисты: по Левкиппу (В2), "ни одна вещь не  возникает  зря
(matCn), но все - из определенной причины (ec  logoy)  и  по  необходимости"
(ср. у Гераклита А8: "Судьба  же  есть  Логос").  Псевдо-Эпихарм  (В57):  "У
человека есть свой рассудок  (logismos),  существует  также  и  божественный
разум (logos). Человеческий же разум (logos) произошел  от  божественного...
Божественный же разум сопутствует всем искусствам,  ибо  только  он  научает
людей делать все то, что должно быть  [им]  полезным".  Логос  как  критерий
выступает у Парменида (А1, ср. А25), Мелиса (А5.8), Филолая (А29).  Если  же
принять во внимание, что Логос есть мировой и божественный разум,  noys,  то
т