моизучения
человека. И стоики, и эпикурейцы, и скептики одинаково ратуют за  внутреннюю
уравновешенность,  непоколебимость  и  гармонический   покой   человеческого
субъекта. В позднем эллинизме эти формальные схемы  перестают  быть  схемами
только  объективно-космического  бытия,  или,   напротив,   только   схемами
субъективно-человеческой жизни. Они теперь оформляют собою то, что  является
одновременно и объективным космосом  и  субъективным  духом,  т.е.  то,  что
является мифом. В эпоху классики число и гармония  объективно-материальны  и
интуитивны;     в     эпоху     раннего     эллинизма     они     становятся
субъективно-человеческими и рефлективными; в эпоху позднего эллинизма они  -
мифологичны и спекулятивны.
   Однако при всех  исторических  превращениях  античная  эстетика  числа  и
гармонии, зародившаяся на почве общинно-родовой формации  и,  следовательно,
мифологии и взлелеянная восходящей рабовладельческой формацией, остается тем
же  основным,  внутренним   и   наиболее   центральным   явлением   античной
эстетической мысли. Античная эстетика прошла очень длинную и  очень  сложную
историю. Но объективно-материальный, вещественный и  формально-организующий,
т.е. гармонически-числовой ее характер оставался всегда более или  менее  на
первом плане.
   в)
   Обозревая тысячелетнюю историю рабства в древнем мире,  следует  обратить
внимание на два огромных исторических факта,  которые  часто  упускаются  из
вида. Это - великое прогрессивное значение рабства и огромность той  мировой
исторической катастрофы, которая привела античный мир к средневековью.
   Относительно первого факта  лучше  всего  сказано  у  Энгельса:  "Насилие
вместо того, чтобы  господствовать  над  экономическим  положением,  служило
хозяйственным   целям.   Рабство   было   найдено.   Оно   скоро   сделалось
господствующей  формой  производства  у  всех  народов,  переросших   старый
общинный быт, и послужило  в  заключение  главной  причиной  их  распадения.
Только рабство создало возможность более  широкого  разделения  труда  между
земледелием и промышленностью и, благодаря  ему,  расцвета  древнегреческого
мира. Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства  и
науки, без рабства не было бы и Рима. А без основания, заложенного Грецией и
Римом, не было бы также и современной Европы. Мы не должны забывать, что все
наше экономическое, политическое и умственное развитие  вытекало  из  такого
предварительного  состояния,  при  котором   рабство   было   настолько   же
необходимо, как и общепризнано. В этом смысле мы имеем  право  сказать,  что
без античного рабства не было бы и современного социализма.
   Нет ничего легче, как разражаться целым  потоком  общих  фраз  по  поводу
рабства и т.п., изливая  свой  высоконравственный  гнев  на  такие  позорные
явления. К  сожалению,  это  негодование  выражает  лишь  то,  что  известно
всякому, а именно, что эти античные учреждения не соответствуют больше нашим
современным условиям и нашим чувствам, определяемым этими условиями. Но  при
этом мы ровным счетом ничего не узнаем относительно того, как  возникли  эти
порядки, почему они существовали и какую роль они играли в истории.  И,  раз
мы уже заговорили об этом, то  должны  сказать,  каким  бы  противоречием  и
ересью это ни казалось, что введение рабства  при  тогдашних  условиях  было
большим шагом вперед. Ведь нельзя отрицать того факта, что  человек,  бывший
сначала зверем, нуждался для своего развития в  варварских,  почти  зверских
средствах, чтобы вырваться из варварского состояния. Древние общины там, где
они продолжали существовать, составляли в течение тысячелетий  основу  самой
грубой государственной формы восточного  деспотизма,  от  Индии  до  России.
Только там, где он разложился, народы двинулись собственными  силами  вперед
по пути развития, и ближайший экономический прогресс их состоял в увеличении
и дальнейшем развитии производства посредством рабского труда. Ясно  одно  -
пока человеческий труд был еще  так  малопроизводителен,  что  давал  только
ничтожный излишек над необходимыми жизненными средствами, до  тех  пор  рост
производительных сил, расширение  сношений,  развитие  государства  и  прав,
создание искусств и наук - все это было возможно лишь при помощи  усиленного
разделения труда, имевшего своей  основой  крупное  разделение  труда  между
массой, занятой простым физическим трудом  и  немногими  привилегированными,
которые руководят работами, занимаются торговлей, государственными делами, а
позднее  также  наукой  и  искусством.   Простейшей,   совершенно   стихийно
сложившейся  формой  этого  разделения  труда  было  именно   рабство.   При
исторических предпосылках древнего, в частности, греческого мира  переход  к
основанному на классовых противоположностях обществу мог совершиться  только
в форме рабства. Даже для самих рабов это было прогрессом: военнопленные, из
которых вербовалась масса рабов, оставлялись  теперь,  по  крайней  мере,  в
живых, между тем как прежде их убивали, а еще раньше даже поедали"22.
   Что же касается гибели  античного  рабовладельческого  общества,  то  его
своевременность  и  неизбежность  должна  быть  нам  вполне  ясна  из  всего
предыдущего изложения. Сначала раб эксплуатировался путем  непосредственного
внешнего принуждения. Но потом рабов становилось или очень много  или  очень
мало.  Пришлось  перейти  к  эксплуатации  не   прямой,   через   посредство
рационализации  Хозяйства  и  предоставления  некоторой   инициативы   самим
трудящимся.  Но  потом  оказалось,  что  введенная  полусвобода  раба  имеет
тенденцию к полной свободе.  Пришлось  раба  прикрепить  к  земле  и,  таким
образом, с одной стороны, закабалить его и внешне и внутренне,  а  с  другой
стороны, поставить его уже выше частной зависимости, заменивши ему последнюю
видом общечеловеческой зависимости всех  от  земли.  Но  наступили  времена,
когда  и  это  земельно-крепостное  рабство  должно  было  перейти  в   свою
противоположность. Это означало гибель  всей  рабовладельческой  формации  и
переход к феодализму и к чистому крепостничеству, где трудящийся впервые  не
чувствовал себя рабом по природе. Если он оказывался крепостным,  то  отныне
он это объяснял уже не тем, что  он  раб  по  природе,  но  тем,  что  он  -
свободный по природе - оказался, в силу первородного греха, во власти земли.
Энгельс пишет: "В христианстве впервые было выражено отрицательное равенство
перед богом всех людей как грешников и в более узком смысле равенство тех  и
других детей божиих, искупленных благодатью и кровью Христа. Как то,  так  и
другое  понимание  вытекало  из  роли  христианства   как   религия   рабов,
изгнанников, отверженных, гонимых, угнетенных"23.
   Итак, раб был использован внешне, раб был использован  внутренне,  в  его
свободной инициативе, и, наконец, раб был использован и внешне и  внутренне.
Что же оставалось? Если эта тройная эксплуатация раба не привела ни к  чему,
то в рабстве  уже  больше  не  оставалось  никаких  других  неиспользованных
возможностей; рабство должно было погибнуть, давши все  то,  что  оно  могло
дать, и все-таки не принеся человечеству  удовлетворения;  оно  должно  было
перейти в свою противоположность. Противоположность  раба  -  свободный.  Но
ведь и первобытно-общинной личности противоположна тоже свободная  личность.
Однако же после гибели общинно-родовой формации свобода наступила отнюдь  не
для всех и далеко не в полной  мере,  но  только  так,  как  того  требовала
ближайшая противоположность. Так и здесь, с гибелью античного мира,  свобода
наступила отнюдь не для всех и не во всех смыслах. Земельно-крепостному рабу
средневековый феодализм противопоставил не просто свободную личность вообще,
но пока  только  личность  крепостную.  Крепостные  признавались  свободными
только принципиально, духовно, перед  богом  и  грехом,  но  фактически  они
оказывались крепостными крестьянами и ремесленниками.
   Новоевропейская буржуазная культура также не освободила личность целиком,
поскольку крепостной личности она противопоставила опять-таки  не  свободную
личность вообще, а свободную только по прямой и ближайшей  противоположности
к  феодализму.  Именно,  если  там  духовно-свободная   личность   мыслилась
закабаленной физически, то тут стало свободным не только духовное "я", но  и
физическое "я" трудящегося.  Однако  закабаленной  оставалась  рабочая  сила
этого физического "я". В античности продается и покупается  человек  вообще,
со всем своим духовным и физическим "я"; в феодализме продается и покупается
уже не духовное "я", а только физическое "я". В буржуазной Европе  продается
и покупается не сам трудящийся, т.е. на его "духовное" и не  его  физическое
"я", а его рабочая сила.
   Несомненно, человечество приблизилось в настоящее  время  к  тому,  чтобы
отменить  куплю  и  продажу  рабочей  силы.  Коммунизм   впервые   полностью
освобождает личность, он отменяет куплю и продажу вообще.
   Рабство, как мы установили выше, в идеологическом отношении было той  или
другой формой (научной, художественной, философской и т.д.)  воспроизведения
мифа.  Но  миф  -  это  проецирование  вовне  первобытнообщинных  отношений,
основанных на абсолютизации родовой жизни, жизненной стихии вообще. Античный
миф был мифом  пантеистическим,  языческим.  Поэтому  падение  рабства  было
падением язычества. Это падение оказалось гибелью всей античной мифологии, а
стало быть, и связанной с ней эстетики.
   Но с падением рабства погибла не только мифология, а еще  и  пластика,  и
Греция, которая самой природой своей отвечала пластике и мифологии, потеряла
свою независимость и превратилась в почву, правда,  весьма  плодородную  для
новых культур. Энгельс пишет: "Эллада имела счастье видеть, как характер  ее
ландшафта был осознан в религии ее жителей. Эллада - страна  пантеизма.  Все
ее ландшафты оправлены,  или,  по  меньшей  мере,  были  оправлены  в  рамки
гармонии. А между тем каждое дерево в  ней,  каждый  источник,  каждая  гора
слишком выпирает на первый план, а между тем ее  небо,  чересчур  синее,  ее
солнце чересчур ослепительно, ее море чересчур грандиозно, чтобы  они  могли
довольствоваться лаконическим одухотворением какого-то  шеллиевского  spirit
of nature (духа природы), какого-то всеобъемлющего Пана; всякая  особенность
притязает в своей прекрасной округленности на отдельного бога,  всякая  река
требует своих нимф, всякая роща  -  своих  дриад,  и  так  вот  образовалась
религия эллинов"24.
   Вся эта красота, вся эта пластика, весь этот пантеизм  и  мифология,  все
это погибло и обратилось в почву для других культур.  Возникли  новые  мифы,
основанные уже на представлениях о чистом духе, который в своем существе уже
не нуждался ни в каких "стихиях" и в "жизни", ни в какой абсолютизации живых
или вообще физических явлений, объявленных отныне "тварью". Наступила  эпоха
непластическая, ибо абсолютный дух средневековья и феодализма  мыслился  сам
по себе уже вне всякого отношения к телу. Только восстание рабов, пожелавших
уничтожить свое рабство, и могло  создать  новую,  непластическую  культуру.
Идеологией этих рабов уже не могла быть старая мифология,  сливавшая  дух  и
тело в одну неразличимую вещь,  которую  можно  было,  как  и  всякую  вещь,
продавать и покупать. Идеологией  восставшего  рабства  стало  христианство,
которое вначале было движением угнетенных и "возникло... как религия рабов и
вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или  рассеянных  Римом
народов"25. Вместе с тем возникла и новая, уже неантичная эстетика.
   г)
   Античная эстетика имеет своим единственным предметом  видимый,  слышимый,
осязаемый и вообще чувственный космос, который  в  зависимости  от  периодов
истории античного мира  представлялся  то  1)  непосредственно  и  буквально
мифологически,  то  2)  натурфилософски,  или  гилозоистически   (когда   из
мифологии исключается ее антропоморфизм и остается только  в  той  или  иной
мере одушевленная  материя),  то  3)  этически  (как  обоснование  внутренне
спокойной и самоудовлетворенной  личности),  и  наконец,  4)  реставрационно
(путем  логики  или  диалектики,  когда  все   древние   и   непосредственно
переживавшиеся мифы превращались в логические категории,  так  что  эстетика
становилась систематически построенной философией мифологии). Везде, однако,
это чувственный космос (с его землей и небом, с  его  подземным  царством  и
морями,  с  его  воздушной  атмосферой,  метеорологией  и  астрономией)  был
самодовлеющим произведением  искусства  и  природы  одновременно;  везде  он
выступал как числовая гармония; и все, что признавалось выше этого  космоса,
было   направлено   только   для   его   обоснования.   Согласно    античным
представлениям, не боги создавали мир, а мир  создавал  из  себя  богов,  и,
прежде всего, не что иное,  как  именно  Земля  в  течение  всей  античности
трактовалась как единое и нерушимое лоно всех рождений и  всех  смертей  как
для  всех  живых  существ,  так  и  для  богов.  Все  это  было   радикально
противоположно последующему средневековому спиритуализму; и это и  было  той
эстетикой, которую завещала древность всем последующим культурам.
   II. ЭСТЕТИКА ГОМЕРА
   Гомер  отражает  самые  разнообразные  ступени   исторического   развития
греческого  народа.  Но  эти  ступени  здесь  будут  рассмотрены  только   в
эстетическом аспекте26. 1. Природа и космос
   На понимание природы у Гомера необходимо обратить особое внимание потому,
что в традиционных анализах гомеровской поэзии этот вопрос почти  совсем  не
ставится. О богах  и  героях  можно  прочитать  в  любом  учебнике  античной
литературы. О природе же у Гомера, повторяем, говорится очень редко и  очень
мало. Начнем с ее общей характеристики.
   1. Общая характеристика
   а) Природа в древнем мифическом смысле слова
   Сначала поставим совершенно теоретический вопрос:  как,  с  точки  зрения
своего художественного стиля, Гомер должен был бы представлять себе природу?
Известно,  что  Гомер  -  это  порождение  первобытнообщинной  формации,   а
мировоззрение этой последней - мифология. Следовательно, и природу он должен
был понимать чисто  мифологически.  Природа  должна  была  бы  быть  у  него
одушевленным  и  разумным  целым,  т.е.  не  чем  иным,  как   совокупностью
обожествленных стихийных сил. Такова ли, действительно, природа у Гомера?
   Поскольку  Гомер  отражает  решительно  все  периоды  первобытнообщинного
развития, постольку  и  эта  стихийно-божественная  и  стихийно-демоническая
природа каким-то образом и в каком-то виде должна быть у него  представлена.
Однако мы знаем, что  Гомер  бесконечно  далек  не  только  от  первобытного
фетишизма, но даже и от грубого анимизма. То стихийное в природе, что у него
представлено как божественное и демоническое,  уже  в  значительной  степени
опоэтизировано,      вовлечено      в      контекст      интересного       и
эстетически-занимательного рассказа и совершенно  лишено  ужасов  и  чудовищ
первобытной мифологии. Вспомним  такие  эпизоды  у  Гомера,  как  о  ветрах,
которые бог ветров Эол поместил в свой мешок и передал Одиссею,  а  спутники
Одиссея раскрыли этот мешок и тем дали разыграться буре на море (Од. Х 19  -
55). Что это такое? Формально рассуждая, перед нами здесь, конечно,  древняя
мифология, не только анимистическая, но, может быть, даже и фетишистская. По
существу же, такое природное явление, как  ветер,  трактовано  здесь  меньше
всего мифологически,  представляя  собою  скорее  продукт  вольной  фантазии
поэта. Кроме того, мифологическая абстракция подвинута здесь  очень  далеко,
так как бог ветров уже отделен от своих  ветров.  Это  -  антропоморфизм  и,
повторяем, весьма занимательный для эстетически образованного слушателя.
   Точно так же Сцилла с ее 6  головами  и  12  лапами,  с  ее  людоедством,
формально представляет  собою  древнемифический  образ  природы,  как  и  та
Харибда, которая  обрисована  в  виде  морского  водоворота,  беспощаднейшим
образом заглатывающего всякого проезжего путника. Однако  здесь  перед  нами
весьма ослабленный мифологизм. Поэтому и содержащаяся здесь картина  природы
имеет не столько мифологическое, сколько чисто поэтическое значение. Сирены,
эти древние  чудовища-людоеды,  изображены  у  Гомера  в  аспекте  тонкой  и
глубокой эстетики, с тем эстетическим восторгом,  который  может  относиться
только к самому концу  общинно-родовой  формации,  если  не  прямо  к  эпохе
развитого индивидуализма. В Од. IV 399  -  421  дана  почти  целая  поэма  о
превращениях Протея. Но и этот оборотень едва ли  мифологичен;  обрисованная
здесь картина превращений природы уже потеряла  свой  первобытный  ужасающий
характер.
   Однако из всех мифологических картин природы самой замечательной является
та, которую мы находим в Ил. ХХI 211 - 384. Здесь изображается,  как  Ахилл,
неистовствующий  на  Троянской  равнине  и  покрывающий  ее  трупами  убитых
троянцев, заваливает трупами и реку Ксанф, так что течение ее  затрудняется,
и она уже не может свободно впадать в море.  В  виде  смертного  мужа  Ксанф
молит Ахилла о прекращении этой бойни, но Ахилл  от  этого  разъяряется  еще
больше, бросаясь в середину самой реки. Река вздувается от тяжести и  гнева,
трупы убитых поднимаются наверх вместе с волной. Река кипит вокруг Ахилла  и
мощно бросается на его щит. Не может Ахилл устоять на  месте,  хватается  за
пышнолистный вяз, но сила реки такова,  что  вяз  со  всеми  своими  корнями
вырывается из земли. Обваливается крутой берег,  и  вяз  уже  лежит  поперек
реки. Ахилл с большим трудом выбирается из реки  и  мчится  по  равнине,  но
почерневший Ксанф преследует  его  и  на  равнине,  чтобы  заставить  Ахилла
прекратить сражение. Волны ударяют Ахилла по плечам, вырывают у  него  землю
из-под ног, а он еще все продолжает сопротивление и только взывает к богам о
помощи. Ободренный богами, Ахилл продолжает борьбу с рекой, хотя она  теперь
залила уже всю  равнину  и  окатывает  его  водою,  пеной  и  кровью  убитых
троянцев, готовая опрокинуть и похоронить его здесь в своих водах. На помощь
Ахиллу является Гера. Она приказывает Гефесту,  богу  огня,  наброситься  со
всем своим пламенем на реку, сжечь все деревья по ее берегам и  вынудить  ее
смириться,  а  страшным  морским  ветрам  она  приказывает  раздувать  пламя
Гефеста, направляя его на троянцев. Гефест воздвиг свое  пламя.  Он  сжигает
трупы убитых троянцев, высушивает всю  равнину,  направляет  свое  пламя  на
реку.
   Вспыхнули тут тамариски по берегу, ивы и вязы,
   Вспыхнули донник душистый, и кипер, и влажный ситовник.
   Росшие густо вокруг прекрасных течений Скамандра.
   Рыбы, угри затомились, - и те по глубоким пучинам,
   Те по прекрасным струям и туда и сюда заметались,
   Жаром палимые жгучим искусника - бога Гефеста.
   Сила потока горела...
   Бурлящая и кипящая река, истомленная жгучим огнем, молит Геру  о  пощаде.
Гера  склоняется  на  моления  Ксанфа,  Гефест  прекращает   свое   огненное
нападение, и прекрасно-струистая река входит в свои берега, возобновляя свое
мирное и спокойное течение.
   Такова картина природы в XXI песне "Илиады".  Следует  ясно  осознать  ее
эстетическую значимость. То, что тут перед нами мифология,  т.е.  мифические
силы природы, - это совершенно ясно. Но ясно также и то, что здесь  уже  нет
первобытного фетишизма,  и  обожествленные  силы  природы  уже  выступают  в
человеческом виде и наделяются чисто человеческими аффектами.  Далее,  здесь
перед нами не только антропоморфизм, но также и высокая героика. Ахилл здесь
еще настолько стихиен, что вполне сравним со стихиями самой природы  и  даже
вступает с ними в яростную борьбу. Самое же главное здесь то, что мифические
силы природы стали здесь предметом свободного фантастического вымысла  поэта
и сопоставлены так, что в результате по