л  новое  противоречие,  о  котором
классическое эллинство не  могло  иметь  никакого  представления.  Это  было
противоречие между полусвободной  инициативой  бывшего  абсолютного  раба  и
внешнепринудительной зависимостью его от бывшего абсолютного  рабовладельца.
Свободная инициатива, в условиях рабовладельческого общества,  не  могла  не
иметь никаких границ. Когда она доходила до того, что  раб  бросал  землю  и
господина и переходил на другую землю или  к  другому  господину  или  вовсе
становился бродягой и  разбойником,  тогда  вся  эта  система  лопалась,  ее
внутреннее противоречие взрывало ее изнутри. Выходом из  этого  противоречия
было прикрепление этих  полусвободных  арендаторов  к  земле.  Этим  вся  их
свободная инициатива переносилась на совершенно  другую  ступень;  оставаясь
сама собой, она в каждом своем моменте уже оказывалась под  непосредственным
принуждением и тем самым вступала и синтез с той системой  непосредственного
рабовладения,  которая,  как  мы  знаем,   существенна   для   классического
эллинства.   Другими   словами,   непосредственное    и    опосредствованное
рабовладение  сливались  тут  в  земельно-крепостное   рабовладение,   ясным
указанием  на  что  является  указ  императора  Константина  (322   г.)   об
окончательном прикреплении колонов к земле и необычный рост в эпоху  поздней
империи вечной аренды, когда отец передавал свою аренду сыну.
   Античное земельно-крепостное рабовладение еще не  было  в  полном  смысле
слова крепостничеством, существенным для последующей феодальной формации.  В
эпоху феодализма личность крепостного  крестьянина  принципиально  считалась
абсолютно свободной, и только ввиду непреодолимых  условий  общечеловеческой
жизни считалось естественным одним быть господами, другим - подчиненными.  В
Римской империи, как указанная социально-экономическая ступень ни  близка  к
феодализму, она все же была рабством, т.е. раб считался рабом по природе,  в
самом последнем своем существе (хотя  социально-политическая  атмосфера  уже
была насыщена разнообразными духовно-освободительными идеями).
   б)
   То же самое противоречие в политической  сфере  поздняя  Римская  империя
разрешала  политическими  средствами.  Антитеза  монархического   режима   и
внутренне свободной личности тоже могла  существовать  только  до  поры,  до
времени. Тут тоже рано или поздно должно было наступить  внутреннее  слияние
интимных  субъективно-анархических,  чувств  и  переживаний  с  политическим
абсолютизмом империи. Оно и наступило в римской теократии,  которая,  внешне
оставаясь тем же государственным абсолютизмом, претендовала в то же время на
самое внутреннее  и  интимное,  что  было  тогда  в  человеке,  на  религию.
Монархический  абсолютизм  становился  какой-то  своего   рода   мистической
церковью, государством-церковью, куда гражданин должен был  входить  уже  не
просто  формально  и  внешне,  сохраняя  за  собой  право  на  какой  угодно
внутренний анархизм и "покой" своей личности, но куда он должен был  входить
совсем аппаратом своих глубочайших и интимнейших чувств. С другой стороны, и
внутренний анархизм, психологизм эллинистической личности  тут  получил  для
себя  предел  и  оформление,  сливаясь  с   абсолютными   нормами   мирового
государства.   Политически   это    была    эпоха    цезаризма,    исподволь
подготовлявшегося уже  с  первых  шагов  раннего  эллинизма  (еще  Александр
Македонский,  как  известно,  объявил  себя  богом,   апофеоз   же   римских
императоров начался уже с Августа). Это растворение государства  в  функциях
негосударственных сказалось не только в  той  крайней  степени,  которую  мы
назвали  теократией.  Оно  проявлялось  в  росте   частной   власти,   когда
землевладельцы-сенаторы, в силу специальных указаний самого же  государства,
начинали получать  над  своими  крестьянами  чисто  политическую  власть;  в
закрепощении    городских    классов     населения     и,     наконец,     в
диоклетиано-константиновском разукрупнении  государства.  Черты  назревающей
феодализации нетрудно проследить и в новой организации власти, и в  способах
составления и содержания армии, и в налоговых реформах и в пр.
   в)
   Но  нас,   конечно,   главным   образом   интересует   идеология   данной
социально-политической ступени и в  особенности  ее  эстетика.  Какую  форму
приняла тут античная эстетика?
   Она снова приняла форму мифологии, как та ее начальная стадия, которую мы
формулировали раньше.
   В самом деле, что такое миф? Миф  есть,  с  точки  зрения  тех,  кто  его
признает, - и объективное  бытие,  поскольку  он  изображает  нечто  реально
происходящее, и субъективное, поскольку речь  идет  тут  о  происшествиях  с
личностями. Миф есть бытие социальное, а не просто природное.  Но  вместе  с
тем это не просто нечто субъективно-психологическое,  не  просто  выдумка  и
фантазия (конечно, для тех, кто мыслит мифологически). С другой стороны, миф
все же отличается от социальной жизни в ее внешнеисторическом понимании тем,
что дает эту  социальность  в  плане  чисто  идеальном,  как  это  идеальное
понимается в ту эпоху. Однако эта  идеальная  сущность,  являясь  божеством,
демоном или героем, воплощена здесь так, что уже нет разницы между  реальным
телом и идеальным воплощением. Демон или герой, с точки  зрения  мифического
понимания, не только идеален и не только реален, а  является  тем  и  другим
сразу и одновременно. Здесь  событие  превращено  в  чудо,  а  история  -  в
мистерию.
   Для античности миф есть конкретнейшее  выражение  сущности  бытия,  бытия
личностно-исторического и в то же время сказочного.  Вот  почему  дряхлеющая
античность,  собирая  все  свои  последние  культурные   ресурсы   с   целью
самозащиты,  бросилась  так  безудержно  в  объятия  архаической  мифологии,
которую можно было критиковать за что угодно, но  которую  античный  человек
всегда понимал как выражение  (пусть  наивное  и  ненаучное)  общежизненного
человеческого процесса,  выражение,  в  котором  абстрактная  мысль  еще  не
произвела  разделения  между  идеальным  и  реальным,   между   всеобщим   и
индивидуальным, между сказочным и эмпирическим, между человеком и  природой,
между человеком и его  родовой  общиной.  В  эпоху  позднего  эллинизма  эту
архаическую наивность пытаются реставрировать, но, конечно, уже не наивными,
а   высококультурными   и   цивилизованными   средствами.   Таким    образом
реставрируется древняя религия с ее магией, культами, аскетической практикой
и теократией. Это та окончательная философия и  эстетика,  на  которую  была
способна античность.
   Последние четыре века античной эстетики заняты  неоплатонизмом  (529  г.,
когда Юстиниан закрыл Платоновскую Академию и  последние  философы-платоники
рассеялись по  Востоку,  может  считаться  концом  и  античной  философии  с
эстетикой  и  всего  античного  языческого  мироощущения).  Такая  эстетика,
конечно, могла зародиться только в специфической  социальной  среде.  Старый
физический космос, оставаясь исходным предметом философии, уже не  мог  быть
ее окончательным предметом. Должен был  создаться  особого  рода  социальный
космос, которым и оказалась Римская империя. Рим дал то, чего не могла  дать
Греция. Рим - это какое-то особо глубокое чувство государственности, апофеоз
социальности. Когда читаешь источники по истории  Рима,  поражаешься,  какой
неумолимый государственный инстинкт тяготел в  этих  многочисленных  римских
полководцах, администраторах, императорах. И как ни отличается  христианское
средневековье  от  языческого  Рима,   но   обоготворение   земной   власти,
абсолютизирование  государственности,  апофеоз   социального   строительства
объединяет даже такие столь различные культуры,  как  языческий  Рим  и  Рим
католический. Власть и  право  переживаются  тут  с  особенной  глубиной,  с
особенной интимностью. Разве мог в  такой  атмосфере  римский  император  не
обожествляться и римский папа не  чувствовать  себя  наместником  Христа  на
земле?  Эстетика  неоплатонизма  есть  поэтому  не   просто   принадлежность
монархии, но она есть специфическая цезаристская эстетика, в  ней  отразился
специфический исторический опыт римского цезаризма, напряженный  до  степени
мистического  инстинкта  и  достигший  космического   универсализма.   Самое
главное,  однако,  это  понять  социальную  почву  неоплатонизма.  Некоторые
философы, не будучи в состоянии социально-исторически проанализировать такой
сложный феномен, как четырехвековой античный неоплатонизм,  отыгрываются  на
мистике, магии, астрологии, считая, очевидно, что ругань против поповщины  и
есть  настоящий  марксистский  анализ.  Тем  не   менее   можно   бесконечно
критиковать и бранить неоплатонизм за мистику, и все же это не  будет  иметь
ничего  общего  с  марксистско-ленинским  его  анализом.   Ведь   буржуазные
мыслители тоже очень часто и много критиковали и бранили неоплатонизм. Чтобы
приблизиться к марксистско-ленинскому  анализу,  необходимо,  прежде  всего,
учесть то новое, к  чему  пришла  в  эпоху  неоплатонизма  рабовладельческая
формация. Это новое мы раньше формулировали как  феодализацию  рабовладения,
как феодализацию всей римской империи.  Феодализация  эта  возникла  в  силу
необходимости возможно больше  использовать  личную  инициативу  в  условиях
рабовладения. Она была последним  способом  гальванизировать  одряхлевшую  и
ставшую  совершенно  нерентабельной   рабовладельческую   формацию.   Однако
феодализация  есть  не  что  иное,   как   частноправовое   понимание   всей
государственной,  всей   политической   и   экономической   жизни:   а   это
частноправовое понимание влекло за собой трактовку человека  уже  не  просто
как вещи или физического тела,  но  и  как  личности,  связанной  с  другими
личностями  тоже  личными  и   тоже   широкообщественными,   а   не   только
производственно-техническими  связями.   Ясно   потому,   что   феодализация
рабовладения должна была реставрировать  (вернее,  пытаться  реставрировать)
элементы старинного первобытнообщинного строя, в  котором  каждый  отдельный
человек с полным сохранением своей физической и телесной природы находился и
родовой связи с другими людьми, а не только в той абстрактной связи, которая
определяется  одной  производственно-технической  практикой.   Для   Римской
империи последних веков характерны такие явления, как  патронат,  пекулий  и
пр., которые вместе с колонатом вообще являются аналогией именно родственных
отношений и построены на использовании родственных и личных связей, а не  на
прямом и механическом воздействии. Однако тут-то и начинается самое главное:
реставрация  первобытнообщинных  связей  по  необходимости  была   также   и
реставрацией  мифологии,  поскольку  миф  был  в  эпоху   первобытнообщинной
формации единственной нормальной идеологией. Ведь мифология  -  это  и  есть
понимание природы и всего мира как некоей универсальной родовой общины.
   Итак, рабовладельческая формация позднего эллинистически-римского периода
начинала включать в себя  разнообразные  и  весьма  многочисленные  элементы
крепостничества и вообще  феодализации;  феодализация  общества  в  условиях
рабовладения была частичным введением  в  систему  экономики  частноправовых
отношений; эти последние реставрировались здесь по  аналогии  с  отношениями
общинно-родовыми.  И,  наконец,  реставрация  общинно-родовых  отношений  по
необходимости была также и реставрация мифологии.
   Если мы  теперь  примем  во  внимание,  что  тут  перед  нами  не  просто
мифология,  а  именно  реставрация  мифологии,  то  станет  ясным  также   и
отсутствие в этой неоплатонической мифологии всякой наивности и  простоты  и
разработка ее при помощи сознательных усилий рассудка,  разума,  внутреннего
чувства и волевых устремлений. Тут мы имеем не мифологию просто, а философию
мифологии,  логику  и   диалектику   мифологии,   изыскания   разного   рода
сознательных приемов превращения человека и всей истории  в  мифологию,  все
эти утонченные и изысканные методы мистической, магической,  аскетической  и
умозрительной практики. Это и есть неоплатоническая эстетика.
   Таково социальное происхождение  эстетики  позднего  эллинизма.  Конечно,
здесь мы намечаем только  самую  центральную  магистраль  эстетики  позднего
эллинизма и  не  касаемся  других,  тоже  очень  важных  магистралей  вроде,
например, позднеэллинистического искусствоведения21.
   7. Заключение
   Античность началась с  мифологии  и  кончилась  ею.  Началась  с  темной,
ночной, нерасчлененной мифологии, порожденной первобытнородовой формацией, и
кончилась мифологией философски развитой, до конца выявленной и  осознанной,
под которой лежала перезревшая рабовладельческая формация.  Красоту  увидела
античность в самопорождающемся и  безличном  космически-стихийном  бытии,  в
слепой стихии жизни, под которой она находила безличное определение  Судьбы.
Но выявлена была эта красота в ослепительно-солнечном блеске, как  мраморная
колонна или статуя на бирюзовом фоне южного неба и  моря.  Мифология  прошла
через всю античность, принявши, однако, в заключение не форму физическую,  а
форму  философского  космоса  и  бытия,  но  такого  же  внутристихийного  и
внешнепластического космоса и бытия.
   Вот краткий очерк развития античной мифологии.
   а)
   Миф существует вначале сам по себе, как  таковой.  Это  то,  что  создано
первобытнородовой формацией. Литературную обработку его мы  находим  лишь  в
эпоху распадающейся первобытнообщинной формации - у Гомера.
   б)
   Первобытнообщинный строй  переходит  в  рабовладельческую  формацию.  Это
означает также и разрушение  мифа.  Вместо  наполненного  богами,  демонами,
героями физического космоса, вместо первобытнообщинной мифической телесности
теперь появляется уже другая телесность в связи с  возникшими  теперь  более
абстрактными  отношениями  между  людьми,  отношениями  не  родственными   и
родовыми,  а  производственно-техническими.  Теперь   на   мир   и   природу
переносятся отношения не членов рода, а господ и рабов. Таким образом мир  и
природа превращаются теперь в одушевленное тело, но уже  не  антропоморфное,
управляемое не родовым коллективом, а абстрактными законами природы.  Старая
мифология превращается здесь в то, что обычно в истории философии называется
гилозоизмом. А эстетика превращается здесь из цельной мифологии в учение  об
абстрактном оформлении космического тела и всех тел, в него входящих, т.е. в
учение о числе, мере, ритме  и  гармонии  стихий,  составляющих  космическое
целое. Для мировоззрения, которое базируется не просто на одушевленном теле,
такая эстетика, конечно, является слишком формальной и не рисует прекрасного
в его существе. Однако  эстетика  этого  раннего  периода  рабовладельческой
формации строится именно на опыте  только  одушевленного  физического  тела,
одушевленных физических стихий. Поэтому и  досократовское  учение  о  числе,
мере и ритме, и гармонии космоса, или, вообще говоря, учение  о  единстве  и
множестве  материального  бытия,  взятое  само  по  себе,  отнюдь  не   есть
формализм, а  является  именно  существенной  и  характерной  эстетикой  для
данного периода.
   Необходимо  точнейшим  образом  устанавливать  логическую   связь   между
телесностью античного классического идеала и  эстетикой  числовой  гармонии.
Чтобы понять классику в ее систематическом развитии, нужно  хорошо  помнить,
что  прекрасное  вообще  всегда  есть  некое  соответствие  или   совпадение
задуманного   и   выполненного.   Когда   задуманное   является   чем-нибудь
превосходящим  обыкновенную,  зримую  и  осязаемую   трехмерную   телесность
(например,  какой-нибудь  более  или  менее  значительной   социальной   или
политической  идеей),  тогда  необходимое  для  красоты   соответствие   или
совпадение с такой задуманной идеей меньше всего может быть выражено  только
совпадением частей, только числовой  фигурностью,  или  только  гармонией  и
ритмом. Но когда задуманное для выражения в теле само  сказывается  тоже  не
чем иным, как именно  телом  же,  тогда  красота  получается  от  совпадения
изображаемого тела с самим же собою, от соответствия самому же себе, а вовсе
не чему-нибудь высшему или, по крайней мере, постороннему. Такая красота  от
совпадения тела  с  самим  собою  есть  симметрия  частей  этого  тела,  его
ритмически-числовая упорядоченность, его мерность и  гармония.  Поэтому,  то
обстоятельство, что эстетическая  мысль  эпохи  строгой  классики  в  Греции
занимается по преимуществу  числовой  гармонией  или  вообще  той  или  иной
симметрией  и  порядком  космоса  (равно  как  и   отдельных   вещей),   это
обстоятельство как  раз  и  является  порукой  того,  что  в  основе  такого
эстетического опыта лежит интуиция именно тела, подобно тому, как  под  этой
последней лежит восходящая рабовладельческая формация  с  ее  использованием
человека только в виде вещи или тела. От этой числовой гармонии  или  вообще
от этой телесной симметрии античная эстетическая  мысль  никуда  не  уходит,
хотя она и понимает ее в каждый свой отдельный период по-разному. И  потому,
как бы разно ни трактовалась эта гармония  и  симметрия,  она  здесь  всегда
несет на себе печать своего рабовладельческого происхождения.
   Таким образом, если вернуться к восходящему рабовладению и  классике,  то
миф здесь критикуется в своем антропоморфизме, но  он  все  еще  остается  в
своем одушевлении,  хотя  и  в  гораздо  более  абстрактной  форме,  которая
формулируется здесь как число, мера, ритм и гармония.  Этому  предшествовало
появление на исторической сцене человеческого индивидуума, отстранившего  от
себя первобытнообщинные отношения и строящего свою жизнь  на  основе  новых,
уже  производственно-технических  взаимоотношений   людей.   Это   последнее
обстоятельство  делает  нового  человека  пока  еще  довольно   абстрактным,
поскольку он существует здесь лишь в своей  общности  с  такими  же  другими
индивидуумами, входящими в рабовладельческий коллектив. Эта личность еще  не
уходит в свое самоуглубление и не  изолируется  от  других  личностей  и  от
рабовладельческого  коллектива  в  целом.  Это  делает  стиль  классического
искусства    высокоидейным,    обобщенно-принципиальным,     монументальным,
целомудренным, антипсихологистическим и абстрактно-всеобщим. Пластика здесь,
таким образом, является с внешней стороны одушевленным телом, в котором  все
стихии расчислены, уравновешены и ритмически гармонизованы сами собой,  а  с
внутренней  стороны  той   величавой   героической   и   абстрактно-всеобщей
личностью, которую выдвинул юный рабовладельческий полис, еще  незнакомый  с
психологизмом и субъективизмом.
   В  результате  развития  производительных  сил  гибнет   ранняя   ступень
рабовладельческой  формации  -  суровая,  строгая,  героическая  здоровая  и
простая  классика.  Греция  переходит  к  эллинизму,   т.е.   к   косвенному
рабовладению, к частичному освобождению личности и  личной  инициативы.  Это
ведет  к  самоуглублению  личности,  к  ее   изоляции,   к   ее   внутренней
самостоятельности. Формально все это являлось еще более глубоким отходом  от
мифа. Три философские школы раннего эллинизма  -  стоицизм,  эпикурейство  и
скептицизм - являются наиболее вольнодумными во  всей  греческой  философии.
Это, однако, только ранний эллинизм (IV - V вв. до н.э.).  Что  же  касается
позднего эллинизма (I - V вв. н.э.), то здесь  все  полученные  до  сих  пор
средства культуры  и  цивилизации  употребляются  на  восстановление  именно
старинной, архаической мифологии.
   Число, мера, ритм и гармония в эстетике эпохи классического  рабовладения
были картиной объективного миропорядка,  отвлеченной  и  абстрактно-всеобщей
схемой материального космического  бытия.  В  эпоху  раннего  эллинизма  эти
формальные схемы превратились в методы внутреннего устроения и  са