ных отношений вторичного характера 
(например, ритуалы, нравственность, искусство и т.п.). Но зарождение 
универсального (в перспективе) словаря было запущено.
Далее, в эпоху ранних цивилизаций на этот словарь наложился научный метод 
обобщений. Вообще-то в известном смысле обобщать способны даже кодоны 
(информационные единицы) генетического кода и разного рода сигналы животных 
(типа сигнала «опасность», т.е. «опасное вообще», например «хищник», и т.п.). 
Однако у человека обобщающие функции языка опять же в целях его расширения для 
социализации свободного времени были поставлены «на поток».
Конечно, это происходило не абстрактно, и научный метод обобщений был открыт на 
почве вполне земной жизни. В Шумере писцы составляли учебные списки родственных 
денотатов (животных, растений, людей разных занятий и т.п.; см. Гл. I, 5). 
Каждый такой список был готовой материальной затравкой для систематизации и 
обобщения. Результаты поначалу были крайне скромны (содержание учебных списков 
банально), однако таким конкретным путем был открыт научный метод: разделить 
доступные для наблюдения объекты (анализ), найти похожие объекты 
(систематизация) и свести их вместе (синтез) в список, а затем дать ему название 
(индукция). Нетрудно видеть, что заглавия подобных списков отражали эмпирические 
сущности вещей, сущности первого порядка. Обобщение подобных списков (точнее, их 
мысленных аналогов) породило в греческой Малой Азии теоретические сущности, 
сущности второго порядка, которые в греческой натурфилософии углубились уже до 
аналогов понятия материи (Фалес и т.д.) и единого закона всех законов природы 
(Гераклит). Однако, как можно видеть, все эти методологические научные 
достижения были получены не в результате некоего инсайта, а вполне 
последовательным механическим путем — благодаря универсальным возможностям 
человеческого языка, которые имеют тоже не потустороннюю, а социальную природу 
(см. выше), причем самого скромного назначения (по сути, занимать праздных 
людей).
Современная самосознательная наука (о происхождении самосознания см. выше; оно 
сначала возникло у деятелей умственного труда, администраторов, а затем уже 
распространилось на все общество, да и то в известных объемах даже ныне) — 
современная самосознательная наука применяет научный метод обобщений уже 
традиционно, профессионально и целенаправленно. Но объединение этого метода с 
универсальными возможностями языка и превращает действующих ученых в выше 
описанный живой эвристический компьютер. Кстати сказать, у последнего шансы 
нащупать что-то полезное были бы невелики (масса паразитических, побочных, 
бессмысленных выражений, которые он получал бы механически). Это объясняет, 
почему в многочисленном научном мире, творящем массу научных высказываний, 
перспективные ученые появляются редко (субъекты, способные выделить из массы 
возможных научных высказываний высказывания, наиболее логично продолжающие 
перспективные научные традиции, примеры — Коперник, Лобачевский, Эйнштейн и 
т.д.; эти гении строго отнеслись к наличному в науке материалу, т.е. применили к 
нему метод научного обобщения и интерпретации наиболее механически, строго).
Мы попытались набросать гипотетическую модель возникновения и развития языка, 
интеллекта и научного мышления, конечно, чтобы показать, что даже в этих высоких 
сферах человека можно рассматривать как живой запрограммированный автомат — 
запрограммированный реальной историей социума. Если спуститься из этих сфер 
ближе к быту, картина окажется гораздо проще.
Говорящий человек (следовательно, и мыслящий) в быту уже не применяет научных 
методов, ничего особенного не открывает, но разговаривает с себе подобными 
удивительно много и упорно. Казалось бы, что это просто нелепо (не секрет, что 
большинство человеческих разговоров бессодержательно, несущественно). Однако 
ситуация все же не так проста. Сам человек, конечно, воображает, что, 
изъясняясь, он самовыражается. Хотелось бы спросить: зачем? Но это 
малоперспективно. В лучшем случае самовыражения помогают человеку (политику, 
ученому, просто рядовому индивиду) уточнить и улучшить свое место в мире, т.е. в 
социальной иерархии, животную, запрограммированную природу которой мы разбирали 
в Гл. I, 6. Существенней, видимо, другое.
Вербально самовыражающийся человек действует не в пустыне: он обращается к себе 
подобным, не важно, в устной или письменной форме (слова произносятся для 
слушателя, книги пишутся для читателя и т.п.). Содержание речей при этом 
второстепенно (с социально-исторической точки зрения). Главное — занять 
аудиторию (опять же не важно чем: сплетнями ли, книгами о магах и вампирах и 
прочим вздором). А вот итог подобных вербальных упражнений уже не банален и не 
вздорен. В результате речевого общения люди заполняют свое свободное время не 
чем попало, а разными формами социализации. Наша производительность труда и 
дальше будет расти — следовательно, высвободит еще больше свободного времени. 
Здесь универсальные возможности человеческого языка неизменно будут находить 
приложение для социализации свободного времени, для чего, собственно, наши 
предки и обзавелись универсальными языковыми возможностями. Слепому, но 
желающему выжить, т.е. сохранить свою целостность, социуму это крайне важно. 
Незримо это важно и для отдельного социального человека (хотя он это мало 
осознает, он просто самовыражается).
Выводы из сказанного лежат на поверхности. Говорящий (мыслящий) человек был 
запрограммирован на употребление универсального языка в глубокой древности. Он 
пользуется своим языком вполне автоматически: в быту это просто очевидно, а в 
науке раскрывается путем специального анализа (см. выше). Универсальный язык 
теоретически способен описать всю Вселенную со всеми ее глубинами (см. выше об 
эвристическом компьютере). Поэтому упорные занятия языковыми упражнениями всегда 
будут порождать ученых, нащупавших в кабинете или в лаборатории нечто полезное, 
отражающее реальность. Но это тоже будет заведомо запрограммированным действием, 
которое можно предвидеть уже сейчас. Мы вовсе не склоняемся к какому-то 
лингвистическому позитивизму (это несколько другое). Мы вели речь к тому, что в 
наиболее существенных лингвистических проявлениях человек предстает все же как 
живой автомат, имеющий мало выбора, как себя вести (он разговаривает для 
социализации, открытия делает механически и т.д.). Все это — не какой-то 
недостаток человека, а следствие его древней социальной жизни, 
запрограммированости социумом, что человек не изобретал, а безвольно усваивал. 
Возможно, есть иные формы существования, но нам навязана такая.
Генезис религиозных представлений
Одним из радикальных отличий человека от животных является религия, что издавна 
затрудняло анализ ее генезиса. Традиционные ответы на вопрос о генезисе 
религиозных верований нас не устраивают. В самом деле, если высшие существа или 
существо действительно реальны, то не земному человеку о них судить в том 
смысле, что боги или Бог внедряли веру в себя среди людей (подобное 
предположение просто кощунственно, см. Гл. I, 4). Психологические варианты 
решения проблемы, по-видимому, наивны: якобы вера была «изобретена», чтобы 
слабый человек психологически мог на что-то опереться в трудную минуту (это 
убеждение подсказывается верующему человеку интроспекцией над самим собой). 
Однако животные не менее слабы, чем человек, но никаких религий не изобретают. 
Мы предпочитаем прагматический взгляд на вещи, опирающийся на здравый смысл и 
социально-исторические соображения.
Религия, несомненно, в чем-то полезна, только эта полезность должна обслуживать 
прежде всего не отдельных эфемерных индивидов, а долговечный социум. Религиозные 
отношения людей — это часть вторичной структуры общества, так что здесь сразу 
всплывает гипотеза насчет того, что вторичные общественные структуры были 
усвоены нашими предками для социализации своего праздного времени. 
Действительно, если отвлечься от духовной стороны верований, сразу бросается в 
глаза, что материальная религиозная жизнь в любом случае представляет из себя 
род человеческого праздного общения, причем независимо от того, имеем ли мы дело 
с язычеством или монотеизмом, и независимо от того, какие конфессии монотеизма 
рассматриваем. «Вечное» в религии — вовсе не объект веры (эти объекты 
разнообразны в истории), а способность веры служить поводом для праздного 
общения. Надо думать, у социального первобытного человека поначалу сложились 
формы религиозного общения, а потом уж за ним закрепились поводы духовного 
характера, когда были «изобретены» духовные существа (разного рода божества, 
много позже — единый Бог). Подчеркнем, что в своих рассуждениях мы вовсе не 
предаемся примитивному атеизму (который обосновать, видимо, невозможно в силу 
специфики потустороннего объекта веры — о нем судить трудно как в позитивном, 
так и в негативном плане). Мы лишь стремимся выявить социальную полезность 
религиозного общения и соответственно религиозных верований.
У гоминид довольно рано стала расти производительность труда, высвобождающая 
праздное время (см. Гл. II, 1). Праздное время грозило расшатать социальную 
структуру древних общин, так что его следовало заполнить общением 
непроизводственного свойства. Выжили те общины, которые стихийно это 
осуществили, и для праздного общения они, конечно, не изобретали что-то 
невиданное, а использовали свои наличные биологические и технологические навыки 
(например, жестовый технологический язык, см. Гл. II, 2). Среди биологических 
предпосылок к непроизводственному общению у гоминид имелись «ритуальные». 
Напомним, родичи гоминид — шимпанзе — охотно предаются таким проторитуалам, как 
«танец дождя» или «карнавал» (см. Гл. I, 4). Существо этих проторитуалов находит 
ближайшие аналогии в этнографии людей.
Так «танец дождя» у шимпанзе (с приближением грозы обезьяны возбужденно 
приплясывают, размахивая ветками), похоже, состоит в родстве с обрядом вызывания 
дождя, который в примитивных человеческих обществах был распространен 
универсально[132]. Логично предположить, что навыки проведения этого обряда 
гоминиды прямо унаследовали от обезьяньих предков. Аналогично «карнавал» у 
шимпанзе (при встрече групп обезьян те возбужденно приветствуют друг друга 
шумными возгласами, обнимают, похлопывают друг друга по спине, «целуются», 
собственно, чмокаются, как наши лидеры при встречах да и вообще многие люди; 
обмениваются рукопожатиями, пританцовывают, сотрясают ветви деревьев, издают 
барабанную дробь ударами ладоней и подошв по стволам деревьев — наши встречи с 
музыкой; к тому же эта барабанная дробь, разносясь на большие расстояния, как у 
современных африканцев, обычно сигнализирует об обилии пищи, служит звуковой 
связью с соседними группами шимпанзе) — этот «карнавал» у шимпанзе весьма 
напоминает австралийский обряд Кунапипи (встреча групп аборигенов в сезон 
изобилия пищи, сопровождающаяся пением, танцем, шумом и т.д.[133], т.е. примерно 
так же, как у шимпанзе). Напрашивается мысль, что и обряды типа Кунапипи 
гоминиды унаследовали от обезьян.
В отличие от последних гоминиды развернули эти обряды, ввели их в традицию и 
заполнили ими праздное время. Далее по модели таких обрядов формировались новые, 
но во всех случаях ничего невиданного не «изобреталось». Однако отнюдь не все 
новые обряды формировались на базе биологических предпосылок — те задали лишь 
модель обряда, а его характер мог определяться и другими источниками в 
материальной жизни. Гоминиды, нуждающиеся в праздном обрядовом общении, были 
технологическими существами и умели систематически обращаться со средствами 
(орудиями) и предметами труда (в частности, животными как объектами охоты). 
Логично было бы ждать, что и технологические навыки гоминид будут вовлечены в 
дело заполнения их праздного времени общением, поскольку технологические занятия 
носили коллективный характер и надо было лишь избавить их от прагматической 
составляющей (т.е. вместо того чтобы коллективно делать орудия и охотиться, 
следовало все это коллективно инсценировать). Что толкнуло гоминид к подобному 
достижению, видимо, понятно.
Изготовление орудий как прелюдия охоты и, конечно, сама охота вызывали мощный 
эмоциональный отклик на базе пищевых рефлексов, рефлексов преследования добычи и 
овладения ей и т.д. Гоминидами здесь двигали слепые эмоции, а социум все это 
поощрял в интересах своей целостности. Как бы то ни было, но на досуге гоминиды 
(буквально от нечего делать) стали инсценировать эмоционально приятные сцены 
обращения с орудиями и сцены охоты. Орудийные инсценировки переросли в то, что 
мы называем магией, а комментарии к охотничьим инсценировкам породили 
анималистическую мифологию. Конечно, поначалу она была не мифом в нашем 
понимании, а всего лишь языковыми обозначениями основных промысловых животных и 
охотничьих действий (так анималистическая мифология, отраженная в 
изобразительном искусстве франко-кантабрийского типа у людей нашего подвида и, 
вероятно, неандертальцев[134] в Евразии основывалась на образах лошади, бизона, 
горного козла и некоторых других промысловых животных). Однако таким образом 
была нащупана сама модель мифа, рассказа о бытии существ, связанных с общиной, а 
далее средства универсализирующегося языка автоматически обогатили этих существ 
разного рода антропоморфными отношениями (кто кого родил, кто что сделал на 
чисто человеческий манер и т.д.). Важно подчеркнуть, что магия и мифология не 
свалились к гоминидам с неба, а выросли из материальной жизни, стереотипы 
которой инсценировались в праздное время. В рамках анималистической мифологии 
могли зародиться и тотемистические представления, поскольку они также мифичны, 
разве что тотемом уже могло служить все что угодно (см. Гл. I, 4), а круг 
образов анималистической мифологии был ограничен. Природа такого расширения 
образов связана с нуждой в заполнении праздного времени обрядами и мифическими 
разговорами — чем больше было тематики, тем лучше.
Надо думать, из обрядовых магических упражнений со средствами труда родились 
начала фетишизма, почитания камней, орудий и т.п. Однако в связи с нуждами 
богато заполнять свободное время круг фетишей расширился (аналогично кругу 
тотемов), так что этнографический фетишизм уже затрагивал самые разные предметы.
В основе анималистической мифологии лежали представления о животных, живых 
существах. Обращаясь с их предметными воплощениями (пластическими и графическими 
изображениями, а также с тотемными эмблемами), гоминиды имели дело с 
предметами-дубликатами живых существ, душ животных. Наши древние предки были не 
сильны в теологии, и для них предмет-дубликат мифологического животного служил 
одушевленным предметом в нашем понимании. Так могли возникнуть предпосылки 
анимизма, но сверхъестественный характер духовных существ, видимо, был «открыт» 
иначе.
Высшие обезьяны (орангутаны, гориллы) порой склонны погребать своих умерших 
сородичей[135]. Гоминиды, слепо ищущие непроизводственных форм общения, конечно, 
должны были развить свои биологические предпосылки совершать коллективно 
погребения и выработать из них коллективный погребальный ритуал. Социальная 
нужда в последнем была та же, что и в прочих ритуалах (см. выше), но здесь 
важнее другое. Систематически coздaвая погребения, гоминиды собственными руками 
творили предметную форму «того света», потустороннего (загробного) мира, так что 
и трансцендентное они не «изобрели», а унаследовали от обезьян. Разумеется, 
представления о потустороннем мире у современного человека несколько богаче, но 
не намного: это тот же подземный мир («тот свет») и небеса (горний мир, 
представления о котором родились из погребальной практики кремации, когда 
покойник в виде дыма частично отправлялся на «тот свет» в высь).
Мы хотим сказать, что представления о трансцендентном, потустороннем мире 
возникли у гоминид не в голове, а в материальной жизни в виде погребального 
культа. Поначалу «тот свет» был просто могилой (что понятно и отвечает 
религиозным представлениям всех времен). Затем праздные лингвистические 
рассуждения о «том свете» снабдили его в языке дополнительными предикатами, 
превратив в развернутый образ. Однако этот образ трансцендентен лишь по 
названию: в действительности трансцендентный мир — это место, где обитают всякие 
невидимые существа (поначалу зарытые в землю покойники, потом духовные существа 
вообще, но во всех случаях они «обитали», «находились» в неком локусе, как 
человек находился в своей земной общине и окружающей среде; т.е. природа 
трансцендентного мира очень антропоморфна и лишь по названию отличается от 
природы земных обиталищ).
«Открыв» потусторонний мир и помещая туда умерших соплеменников и разные 
предметы (погребальные приношения), древние гоминиды сообщали всему этому 
потустороннее существование, отличное от обыденного земного. Рассуждая об этом 
загробном (в буквальном смысле) существовании, гоминиды столкнулись с темой 
трансцендентных существ и предметов. Если предметы и раньше были связаны с 
духовными существами (душами животных, см. выше), то в таких контекстах эти 
духовные существа вдобавок приобретали качества трансцендентного (загробного). 
Таким путем души предметов и покойников могли приобрести в языке качества 
потустороннего существования и превратиться (опять же на словах) в духов, 
самостоятельных духовных существ анимизма. Со временем обозначающие их термины 
послужили источником наших обозначений для божеств, духов и т.п. Иными словами, 
основы религиозных представлений рождались не на небесах, а в рамках сложной 
земной социальной жизни. Надобностъ же в этих представлениях в конечном счете 
сводилась к нуждам социализации праздного времени: оно заполнялось общением в 
виде религиозных ритуалов (оно, учитывая древность анималистической мифологии, 
не во всем было магическим вопреки Дж.Дж.Фрэзеру[136]) и соответственно 
разговорами на разные религиозные темы.
То обстоятельство, что подобные разговоры были, в сущности, фантастическими, а 
ритуальное общение — прагматически бессмысленным, социум ничуть не интересовало. 
Главное состояло в том, что религиозные формы общения всегда являлись прежде 
всего общением, которое занимало и сплачивало общину в праздное время. Излишне 
добавлять, что социум, конечно, не «интересовался» положением дел с религией. 
Просто успешнее выживали те общины, которые находили, чем себя занять и 
социализировать в свободное время. При этом они ничего не «изобретали» — они 
использовали биологические предпосылки ритуального поведения, дополняли его 
инсценировкой технологического поведения и сопровождали все это языковыми 
комментариями (мифами, рассуждениями о духовных существах и т.п.), родившимися 
по выше описанной схеме. Связь «богословских» разговоров с ритуалами 
этнографически достоверна, поскольку миф — это «рассказанный или пропетый 
обряд»[137].
Возраст человеческих ритуалов значителен. Опредмечивающие анималистическую 
мифологию скульптурные изображения животных, принадлежащие неандертальцам, 
датируются Рисс/Вюрмом, 134-110 тысяч лет назад (например, в Богутлу, Армения); 
тот же возраст имеют и древнейшие погребения (например, в нижних слоях грота 
Киик-Коба в Крыму, 111 тысяч лет назад). Однако в искусстве франко-кантабрийских 
стилей мифологические анималистические образы были тесно связаны с календарными 
пометками, а те гораздо древнее (Странска скала в Чехии, около 730 тысяч лет 
назад). В этой связи следует заметить, чти изобретение лунного календаря и 
арифметического счета произошло у гоминид не из нужд практической жизни (такие 
нужды есть и у животных, но календаря и счета не возникает). Можно думать, что, 
введя ритуалы в традицию, гоминиды их как-то упорядочивали, в том числе и во 
времени, откуда и возникла нужда в календаре (календарная привязка обрядов к