ошенные бурей, они, несомненно, устроят новое общество 
со старыми иерархическими структурами. Значит, для человека это врожденно, а 
если так, то и автоматично, а не «изобретено» им сознательно. Возможно, 
аргументацию следовало бы продолжить, обратившись к работам Д.Морриса, 
Дж.Б.Шаллера, Дж.ван Лавик-Гудолл, но основные позиции, похоже, обозначились. 
Было бы трудно отыскать факты, опровергающие предположение, что политический 
человек — это автомат: он запрограммирован очень сложно и запутанно, но все же 
запрограммирован и сам мало что решает. Так что отличия современных политиков от 
древних фараонов, а тех — от шимпанзе, носят скорее количественный, чем 
принципиально качественный характер.
Некоторые выводы
В настоящей главе мы затронули лишь ограниченный срез духовной жизни человека и 
человеческого поведения вообще. Однако в наши планы не входило создавать некую 
панораму человеческого бытия — мы лишь стремились показать возможный метод его 
реалистического объяснения с учетом человеческой истории и предыстории, к чему в 
литературе существуют значительные предпосылки[69]. Правда, признаем, в 
известных нам материалах тезис о человеке как «запрограммированном автомате» 
пока не выдвигался, но биологические предпосылки поведения человека обсуждались 
широко.
Мысль о биологизаторстве применительно к нашей работе, по-видимому, 
неправомерна. Во-первых, человек — все-таки биологическое, а не эфирное 
существо. Во-вторых, всем биологическим пережиткам человека мы повсюду искали 
достаточно сложные социальные приложения, что представляется особенно 
существенным в рассуждениях о природе духовной культуры. Добавим, что это имеет 
и нетривиальное методологическое значение.
Мы не будем останавливаться на появляющихся в средствах массовой информации 
«сообщениях», что человек с его духовной культурой и некими сверхъестественными 
способностями происходит не от обезьян, а от пришельцев из космоса (сообщающие, 
видимо, не осознают, что пришельцы из космоса должны были бы иметь биологию, 
несовместимую с земной биосферой). Однако на протяжении всей истории философии и 
науки вполне серьезные, подчас гениально одаренные люди с завидным упорством 
стремились вывести духовный мир человека из самого себя, строя самозамкнутые 
системы категорий, живущих некой самодостаточной жизнью (от этических выкладок 
Спинозы и Канта до глобальных построений Гегеля). Впрочем, для мыслителей 
прошлого это объяснимо, поскольку они почти не имели информации о предыстории 
человека, а ее учет диктует построение совсем иных систем категорий, лучше 
связанных с реальностью, пусть и отдаленной.
Мы, собственно, стремились показать, что объективный анализ поведения 
современного человека в сфере эстетического, этического, религиозного, 
интеллектуального, экономического и политического обнаруживает в этом поведении 
повторяющиеся цепи рефлексов — сложные, но все же ограниченные. Происхождение 
этих рефлексов можно выявить, если обратиться к предыстории и ранней истории 
человечества. Назначение подобных рефлексов тоже поддается объяснению: они 
служат целям поддержания целостности человеческого общества на всех уровнях его 
организации. Едва ли такое воззрение следует квалифицировать как 
биологизаторство или вульгарный материализм. Социологизаторства здесь тоже мало, 
поскольку предмет обсуждения (человек) в нашем изложении представляется все-таки 
очень сложным образованием, сочетающим биологические и социальные черты с некими 
субъективными химерическими воззрениями на свой счет (убежденность в 
существовании некоего человеческого духа и его свободного фланирования по 
бытию).
Последнее обстоятельство представляет отдельный интерес. В самом деле, почему 
как рядовые люди, так и мыслители-профессионалы спокон веков находили в себе 
некий дух? И почему они находили его самостоятельным (а вовсе не каким-то 
«запрограммированно-автоматическим»)? И в чем причина их заблуждений, если, 
конечно, они заблуждались?
Сам по себе человеческий дух как образ ведет начало, наверное, от духовных 
существ религии и анимизма, а те в свою очередь — от душ животных, опредмеченных 
в вещественных формах тотемизма и анималистической мифологии (Гл. I, 4; Гл. II, 
3). Но и при таких приземленных стартовых условиях человеческий дух мог 
развиться в нечто существенно особое. Однако вдумаемся, из чего, собственно, 
состоит этот дух. Очевидно, он складывается из системы эстетических, 
нравственных и религиозных представлений, из различных форм эмоционального и 
интеллектуального отношения к действительности, из навыков координации всех этих 
разнородных составляющих и приемов их реализации в жизни. Человек, конечно, 
воображает свой внутренний мир самоценным, но обратим внимание на его природу. 
Вероятно, практически все элементы духовного мира человека отличаются одной 
общей особенностью: как бы они ни выглядели, они все способны служить основой и 
поводом для духовного общения. В сущности, даже не важно, чем человек 
восторгается как прекрасным или ужасается как безобразным; каким моральным 
нормам подчиняется, а каких сторонится; в каких богов верит, а каким не 
доверяет; какие интеллектуальные ценности «прокручивает» в голове и на какие 
проявления жизни реагирует эмоционально, — важно, что, как правило, все эти 
очень непохожие реакции являются типичными для отдельных людей, для 
профессиональных или вообще социальных групп и для общества в целом. В этом 
отношении духовные люди живут типологически сходной духовной жизнью, что создает 
богатую основу для их непрагматического общения на духовной почве. И последнее 
обстоятельство является самой объективной и исторически неизменной чертой 
духовного человека.
Иными словами, человеческий дух — это тот мотор, который независимо от 
содержания духовной жизни толкает людей друг к другу. И в этом состоит его 
вполне объективная, а не призрачная ценность, поскольку непроизводственное 
духовное общение позволяет людям даже в праздное время поддерживать напряженный, 
очень высокий уровень своего единства, обусловливающего весьма значительную 
целостность человеческого общества, что доказывается уже самим фактом его 
выживания как такового, невзирая на все сложности человеческой истории (см. Гл. 
II, 1). Т.е. дух — это очень важно и ценно, но не тем, чем он заполнен у людей 
(обычно разнообразными химерами), а тем, что он общ для людей и объединяет их. 
Мы, конечно, осознаем, что подобное воззрение вряд ли может кому-нибудь 
понравиться, и видим его дискуссионность. Но обсуждать детали эволюции 
идеального духа, этику, доказанную в геометрическом порядке, и т.п. считаем 
делом увлекательным, но мало перспективным: словарный запас современного 
человека велик, и из него можно построить очень много систем категорий, не 
связанных с реальностью, что и создает у человека превратное убеждение в 
независимости и эфирности духа. (Между прочим, подобные построения социально 
тоже полезны: они создают между авторами и читателями многочисленные 
дополнительные социальные связи, так что какую систему категорий ни построй, 
социум все употребит в дело своей интеграции.)
При таком взгляде на вещи действительно складывается картина, отвечающая нашей 
гипотезе. Если духовный человек не осознает реальное назначение своего духовного 
мира, но, подчиняясь его велениям, упорно общается с себе подобными в свободное 
время, значит, он ведет себя совсем уж как слепое автоматическое существо, 
запрограммированное социумом на всех уровнях, а как сам человек переживает свое 
состояние, социуму решительно не важно — у него вообще нет органов чувств в 
нашем понимании. Так и компьютеры, вполне возможно, электронно переживают наши 
программы по-своему, а мы тем временем на них работаем (в смысле используем для 
своих нужд, остающихся за пределами функционирования компьютеров).
Можно возразить на сказанное еще так. Допустим, человек — автомат и т.д., но что 
же, он абсолютно лишен самостоятельности? Тогда животные ее лишены тем более и 
понятие самостоятельности вообще надо выбросить из языка. Разумеется, к такому 
абсурду мы не вели. Понятие самостоятельности предполагает возможность выбора из 
вариантов поведения, причем такого выбора, исход которого не предрешен. Если 
отвлечься от Буриданова осла, животные, очевидно, в принципе способны на 
самостоятельные выборы, особенно вне сфер добычи пищи и продолжения рода: 
достаточно посмотреть, как они играют, исследуют среду, общаются между собой и 
т.д. По-видимому, толика самостоятельности у них есть — иначе они бы маршировали 
по бытию, как солдаты, и очень скоро вымерли, так что самостоятельность и 
свобода выбора предусмотрена самой эволюцией. (Но не будем увлекаться в оценке 
чистой самостоятельности животных: играя, они тренируются к будущей жизни; 
исследуя среду, заботятся об обстановке вокруг себя; и т.д.)
Естественно, у человека с его праздным временем возможностей для 
самостоятельности и выбора еще больше, а богатая социальная среда предоставляет 
массу вариантов. В этом смысле выбор и свобода у человека есть, так что понятие 
его самостоятельности вычеркивать из языка вовсе не надо. Однако и здесь не 
будем увлекаться. Человек, конечно, может выбирать, чем себя занять и 
социализировать на досуге, но вот выбирать саму стратегию поведения: 
социализировать себя или нет, ему, как правило, не приходится. (Даже асоциальные 
преступники на деле весьма социализированы в своей среде: имеют свой язык, 
«феню», жаргон; свою мораль; свою эстетику — любят татуироваться, слушать 
блатные песни и т.п.; есть и такие, кто не лишен веры; и т.д.) В вопросе о 
человеческой самостоятельности нельзя смешивать уровни рассуждения. Ну, 
например, жить в нашей Вселенной или нет, человек, конечно, не выбирает, потому 
что выбора у него не существует. Но утверждать, что человек — автомат именно 
поэтому, было бы нелепо. В рамках социальной обстановки человек тоже 
крупномасштабно не выбирает: он всегда социализируется, общается и т.д. тем или 
иным способом, как бы ни менялась его историческая среда[70]. Вот в этом 
отношении уже можно рассуждать о человеке-автомате хотя бы из полемических 
соображений, поскольку сам он часто отражает формы и способы своей социализации 
очень превратно (говорит о духе и т.п., а сам тем временем просто общается с 
коллегами по различным гиперболическим дискуссиям). Наконец, на уровне выбора 
способов социализации человек бывает относительно свободен (набор способов 
социализации давно запрограммирован социумом, но человек порой способен выбирать 
себе занятие из этого набора), и отрицать его самостоятельность нет никакого 
смысла. Мы сомневаемся в ней применительно к более обобщенным формам поведения, 
а это не так уж невероятно.
Отметим, что мы намеренно не использовали в своей аргументации фрейдистскую 
концепцию подсознательного, хотя, на первый взгляд, она пришлась бы здесь к 
месту. Схема рассуждения тут могла бы быть такой. Человек обременен 
подсознанием; оно им командует и, по определению, не осознается; стало быть, 
человек ведет себя как бессознательный автомат. Однако дело в том, что 
эмпирически верная концепция З.Фрейда в объяснительной части несколько устарела. 
Поясним это примерами и возьмем, в частности, эдипов комплекс[71], 
подсознательное стремление к инцесту с доминирующей женщиной при ненависти к 
отцу. Привлечение некоего подсознания (и прочих довольно наивных мотивировок 
З.Фрейда) здесь, в сущности, не требуется. Дело в том, что в стадах приматов 
доминирующее положение самца, помимо прочего, определяется связью с самкой 
высокого ранга[72], что и обусловливает рефлекторную тягу к ней даже у ее 
собственного детеныша (по Фрейду, подсознательную тягу). Соответственно у 
обезьян и предков человека сформировался эдипов комплекс, который давал себя 
знать у пациентов Фрейда. Другой пример — конфликт отцов и взрослых сыновей 
(вариант того же эдипова комплекса). В иерархически устроенных стадах приматов 
(особенно в бедных, пустынных биотопах) изгоняются все самцы, которые только 
этому поддаются, как отмечалось выше. Они изгоняются по достижении половой 
зрелости — точнее, состояния, когда начинают конкурировать с отцами-вожаками 
из-за самок[73]. Возникает естественная конфликтная ситуация, отражаемая нами в 
понятиях конфликта отцов и детей. Такая ситуация особенно характерна для 
иерархизированных обезьяньих сообществ. Цивилизованное человеческое общество, 
как говорилось, тоже иерархизировано, а потому конфликты отцов со взрослыми 
детьми для него также вполне органичны. Иными словами, в своих описаниях Фрейд 
был точен, но для объяснения этих описаний концепция таинственного подсознания 
(и прочие бытовые соображения) теперь не требуется — достаточно этологии 
приматов, которым приписывать подсознание, видимо, не стоит. Лучше ограничиться 
понятными рефлексами, свойственными и обезьянам, и человеку.
Резюмируя сказанное, подчеркнем, что в сфере духовной жизни человека его 
поведение действительно можно расценивать как запрограммированное биологией и 
историей социума. Однако ситуацию нельзя упрощать. Автоматизм человеческого 
поведения обнаруживается на высоком, обобщенном уровне, так что наша гипотеза 
человека-автомата справедлива прежде всего для такого уровня. На более низких, 
дробных уровнях она работает не систематически, что и служит объективной почвой 
для убеждений человека в своей самостоятельности и объясняет увлечение 
мыслителей всех времен построениями концепций самодостаточного человеческого 
духа. Согласиться с ними трудно, поскольку такие концепции методом экстраполяции 
выходят на высокий уровень обобщения человеческих ценностей и форм поведения, а 
на этом уровне уже вполне может работать более реалистическая гипотеза человека 
как автомата, который мало что выбирает самостоятельно.
Конечно, возникает вопрос: как и почему сложились свойства социума, 
программирующие человека описанными способами? Для ответа на такой вопрос нам 
придется перейти к проблемам возникновения и развития человеческого общества, 
чему посвящена следующая глава.


Глава II. социум как источник «программ» человеческого поведения
Материальная история общества
В предыдущей главе, аргументируя тезис о запрограммированности различных форм 
поведения человека, мы бессистемно ссылались на социум как на источник 
соответствующих программ, несвойственных стандартному животному миру. В этой 
связи, очевидно, встает вопрос: откуда взялись соответствующие программирующие 
свойства социума? Поэтому в настоящей главе мы предполагаем подробно и 
последовательно проанализировать естественную историю человечества. Оговоримся 
сразу, что существующие в литературе гипотезы на этот счет нас не устраивают по 
методологическим соображениям: они не объясняют, почему известная нам социальная 
история человека является его исключительным достоянием на планете. Так не 
вызывает никаких возражений материалистическое понимание истории К.Маркса и 
Ф.Энгельса и соответственно трудовая теория антропогенеза последнего. Однако 
совершенно непонятно, почему другие орудийные животные (а их не мало) не 
предались полезному труду и не запустили в своей среде социальную историю 
человеческого типа. (Во времена Энгельса для постановки и решения подобного 
вопроса еще не было научных данных.) Аналогичным образом нас не удовлетворяют 
современные этологические подходы к проблеме. Этологи уверенно обнаруживают у 
животных навыки орудийной деятельности, но не объясняют, почему она не 
развивается в человеческие формы. У приматов (павианов, шимпанзе), помимо 
орудийной деятельности, зафиксированы наклонности к охоте (свойственной 
орудийным гоминидам) и основные типы организации сообществ, характерные в основе 
и для людей (подробнее см. далее), однако совершенно непонятно, почему эти 
поведенческие особенности не развиваются человеческим путем. Вообще надо 
отметить (что делалось и в предыдущей главе), что львиная доля поведенческих 
особенностей человека находит биологические предпосылки в животном мире. Тем 
более удивительно, что социум на базе этих предпосылок возник лишь у наших 
предков. Учитывая это методологически важное обстоятельство, попробуем 
проанализировать предысторию и раннюю историю человеческого общества.
Для всех сколь-нибудь полно известных гоминид характерен двуногий способ 
передвижения[74], а заодно и хватающие передние конечности, однако не будем 
наивно торопиться заполнять клеточки «гоминидной триады» прямохождением и 
способной к труду рукой. Аналогичные хватающие конечности есть у всех приматов и 
многих других млекопитающих, но к антропогенезу это не ведет. Добавим, что 
прямохождение было основным способом передвижения у мезозойских текодонтов и 
динозавров (их четвероногость развилась вторично в связи с юрским 
микрооледенением, см. далее). Плюс к этому двуногие целурозавры (инфраотряд 
ящеротазовых динозавров) имели хватательные верхние конечности с отстоящим 
большим пальцем (например, орнитолестесы из верхней юры, около 137 миллионов лет 
назад, орнитомимиды из мела, 137-67 миллионов лет назад)[75], так что 
«гоминидная триада» выполнялась для них на две трети. Видимо, попытки решить 
проблемы антропогенеза при помощи феноменологических схем («триады» и т.п.) 
выглядят наивно, и мы далее не будем на них останавливаться. Попробуем изложить 
гипотезу, больше считающуюся с эволюционными фактами.
С биомеханической точки зрения, прямохождение отличается от четвероногости в 
существенных чертах не внешним видом обладающих ими животных, а энергетическими 
и скоростными показателями соответствующих способов передвижения. Двуногость 
требует меньшего расхода энергии при передвижении (меньше сцепление с 
субстратом, меньше работающих групп мышц). Напротив, четвероногость более 
энергоемка, зато дает животным большие скорости передвижения. Так африканский 
страус (отдаленный двуногий родственник динозавров) при массе тела до 70-90 кг 
(и соответствующем состоянии моторного аппарата) способен развивать скорость 
бега лишь до 70 км/час[76], в то время как африканский гепард при массе всего в 
50-65 кг (и соответствующем оснащении мышцами моторного аппарата) может 
развивать на коротких дистанциях (до полукилометра) скорость в 112 км/час[77]. 
Иными словами, четвероногие — это быстроходные животные, а двуногие — 
энергоэкономные тихоходы. По этой причине распределение четвероногих и двуногих 
форм в истории животного мира подчинялось определенным закономерностям (по 
крайней мере, на наш взгляд).
История земной биосферы всегда находилась под давлением периодических оледенений 
и потеплений, но дело здесь не в климате как таковом (хотя люди, конечно, первым 
долгом обращают внимание на температуры). Существенней было другое. В эпохи 
оледенений климат становится прохладным и сухим в глобальных масштабах, а в 
таких условиях общая биопродуктивность среды снижается, пища как бы 
разреживается по пространству (растения и питающиеся ими животные), так что ее 
выгоднее всего собирать с больших территорий, не считаясь с энергозатратами на 
передвижение. Проще сказать, животному выгоднее всего быть выносливым и 
быстроходным, т.е. четвероногим (как, например, современные копытные).
Напротив, в эпохи межледниковых потеплений климат в общепланетных масштабах 
делается мягким и влажным (наступление чего мы наблюдаем в наши дни, хотя по 
свойственной человеку привычке сваливаем на свою техногенную деятельность; в 
действительности подобные потепления систематически чередовались с оледенениями 
на Земле на протяжении последних двух с лишним миллиардов лет с периодом в 150 
миллионов лет[78]). В условиях потепления общеглобальная биопродуктивность среды 
растет и пища как бы концентрируется в пространстве, так что необходимость ее 
сбора с больших территорий отпадает и выгоднее становится экономить энергию на 
передвижение и быть тихоход