логики),  как
единое.   Антиномии   возникают   при
попытках  рассудка   постичь   единое
своими  средствами   -   анализом   и

                                  137

синтезом. Но таким способом, способом
"раздробления"   целого   посредством
"понятия, суждения  и  умозаключения"
постичь единое  адекватно невозможно,
и  именно   на  этом   пути  рассудок
впадает в  антиномии  [5,  с. 25-27].
Адекватность же  познания достигается
не посредством  понятий  рассудка,  а
благодаря  идеям  разума14  -  мысль,
которую мы встречаем и у Велланского,
и у  Павлова.i.Павлов А.;, и в ранних
сочинениях самого Галича. Идеи разума
тем характерны,  что с их помощью мир
постигается в  его противоречивости -
в его  диалектичности, в то время как
рассудок постигает  мир  лишь  в  его
окостеневших   односторонностях,    и
несовершенство такого  познания,  его
неадекватность   и    проявляется   в
антиномиях.   Постижение   целого   с
помощью   идей   "сообщает   полноту,
гармонию и  жизнь понятиям рассудка",
-  заявляет  Галич,  не  отрицая  тем
самым    плодотворности    также    и
рассудочного познания  мира. Из сово-
купного действия  рассудка  и  разума
"разовьются   закон,    искусство   и
науки", и будет достигнуто постижение
мира   как    противоречивого,    как
единства  противоположностей.  "Закон
примирит  свободу   и  необходимость,
благополучие     и     добродетель...
искусство  сблизит  конечное  с  бес-

138

предельным... наука сочетает условное
с безусловным..." [5, с. 27].
  Здесь, таким образом, получила свое
дальнейшее    развитие     намеченная
Велланским.i.Велланский Д.М.;,      и
особенно                   Надеждиным
.i.Надеждин Н.И.;и
Павловым.i.Павлов А.;,      концепция
диалектической       логики       как
диалектической методологии и притом в
ее     противопоставлении      логике
метафизической, хотя  и с характерной
для  философии  тождества  тенденцией
привести   всю   эту   диалектику   в
некоторое  успокоение,   то  есть   в
состояние одностороннего преобладания
тождества над противоположением.
  Именно    в     противопоставлении,
противостоянии метафизике, критики ее
- общая  черта и  немецкой, и русской
версии   идеализма,    связанного   с
диалектикой.  В   этой   полемической
разработке идеи диалектической логики
Галич   также    следует   по    пути
Велланского,       и        Надеждина
.i.Надеждин Н.И.;,                  и
Павлова.i.Павлов А.;.
  Мы уже  видели, что  Галич  обличал
формализм    школьной     логики    в
"Картине...", критиковал  и  отвергал
"схоластический"  метод.   Отчетливая
антиметафизическая          тенденция
прослеживается   и   в   "Лексиконе".

                                  139

Диалектическое     острие      статьи
"Антиномия"  полемически   направлено
против  метафизики.  Галич  недоволен
традиционной формальной  методологией
как метафизической,  как  неспособной
постичь мир в противоречиях. Орган ее
-   "рассудок,   разлагая   идеи   на
отдельные   и    отчетливые    мысли,
сообщает  им   вразумительность,  ог-
раничивает  беспредельную  их  силу",
ибо  "рассудок  замечает  во  внешнем
мире  только   ограниченные   порядки
явлений,   а    идея   вселенной,   -
добавляет он  в соответствии со своей
диалектической     концепцией,      -
указывает   на    беспредельную    ее
ценность" [5,  с. 26], -  и Галич по-
дробнее   рассматривает    заключения
рассудка   при    попытках    познать
"истинное", "изящное" и "благое".
  Критика  метафизического  понимания
мира   осуществляется    Галичем    в
"Лексиконе" не только на почве теории
мышления,     ведущей      его      к
формулированию диалектической логики,
но  и   на  почве   натурфилософской,
онтологической (что  также  дополняет
наши  представления   о  гетерогенно-
эволюционистской  тенденции  его  он-
тологической концепции).
  Галич полемизирует  с "механическим
философом"  -   атомистом:   "в   его
понятиях всякое  движение есть только

140

механическое",    только    следствие
толчка, и  из такого воззрения нельзя
понять "единство" природы, нельзя по-
нять ее  как "одно  связное, стройное
целое, - живое органическое существо,
в  котором  развитие  совершается  по
однообразному закону",  "механический
философ  не   может  из  своих  начал
построить внешний мир" [5, с. 42].
  Равным    образом     "механический
философ"   не   может   объяснить   и
"духовности",  поскольку  простое  ее
понимание как  "возгонки  натуральной
жизни" (я  уже говорил в другой связи
об этой  статье "Лексикона")  не дает
объяснения многих  и  многих  явлений
этой области [5, с. 176].
  В  "Лексиконе"   мы  находим  более
отточенные,  более   обобщенные,  чем
прежние,  формулировки   целого  ряда
положений     диалектики.     Такова,
например,  формулировка,   касающаяся
развития и  его движущей  силы: "Наша
жизнь,  -   пишет   Галич,   -   есть
бесконечное   развитие;    а   всякое
развитие       основывается        на
противоборстве    положительных     и
отрицательных начал, которое (то есть
противоборство -  З.К.) содержится  в
беспрерывном движении..." [5, с. 85].
  Проблематика противоречивости  мира
как  составной  части  диалектической
концепции    развития    находит    в

                                  141

"Лексиконе"       и       специальное
рассмотрение в соответствующей статье
-  статье   "Антагонисм".   Дефиницию
этого    понятия,    которое    Галич
производит   от    греческого   слова
"борение", он  дает,  в  сущности,  в
плане   формулировки   закономерности
борьбы    противоположностей,     как
универсальной         закономерности.
"Антагонисм,  -   пишет  он,  -  есть
противоборство сил, усматриваемое как
в духовном,  так и  в телесном мире";
"... на  этом антагонисме  почиет вся
система мира: не всегда ли и не везде
ли привлекательные и отталкивательные
силы вступают  в борьбу между собой?"
[5, с. 24].
  Здесь, правда,  у Галича намечается
уже     некоторая      позитивистская
тенденция. Противоречие понимается не
как   борьба   имманентных   моментов
некоторого  единства,   а  как  нечто
внешнее - "привлекательные и отталки-
вательные силы",  как некое "действие
и воздействие", а именно оно - "закон
антагонисма, на  котором основывается
и вся  жизнь вещей,  сопребывающих  и
одновременных..." [5, с. 24].
  Но,  во-первых,   это   была   лишь
некоторая  тенденция,  уживавшаяся  с
глубокими  и   обобщенными  диалекти-
ческими формулировками.  А во-вторых,
в  условиях  процветания  метафизики,

142

механицизма  (с   которым,   как   мы
видели,  полемизировал   Галич)   эта
тенденция была  мало значительной,  в
то время  как  диалектическое  острие
всех   этих    формулировок    Галича
способствовало                прорыву
диалектического мировоззрения  сквозь
господство              мировоззрения
метафизического, механистического.
  Столь       же        хрестоматийно
сформулировал Галич  и сущность  двух
других диалектических закономерностей
-   взаимосвязи    всех    элементов,
составных частей  сущего  и  единства
мира, которое  и выражается  в  факте
взаимосвязи. "...  ни одно явление, -
писал  Галич   в  статье,  сама  тема
которой   в    значительной   степени
относится к  проблематике диалектики,
определена,       вычленена       для
рассмотрения интересом  Галича к этой
проблематике -  в статье "Взаимность,
или взаимнодействие",  -  ...не  при-
надлежит только  самому себе;  всякое
состоит     опять      с     другими,
одновременными и  соприбывающими,  во
взаимных сношениях,  в обоюдной связи
винословий, которая... выражает общее
единство  вещей   и  существенную  их
однородность.  Оттого   Вселенная  во
всякое время  и во  всех частях  есть
живое Целое" [5, с. 175].


                                  143

  Диалектическая идея  единства мира,
вбирающая   в   себя   и   идеи   его
противоречивости  как   определенного
отношения         противоположностей,
представлена    и    конкретизируется
Галичем в  разных статьях и по разным
поводам. Такова, прежде всего, статья
"Абсолютное",  которое  и  трактуется
как "единое",  как принцип  единства.
Оно -  "единство  сущности  и  бытия;
реальная  основа   всего  конечного",
"то, в  чем конечное находит корень и
своей сущности  и бытия  своего"  [5,
с. 3]. В контексте идеи единства мира
Галич  говорит   о   единстве   веще-
ственного     и     духовного     как
"безусловном        единстве        с
двойственностью"      [5,      с. 4],
внутреннего  и  внешнего  [5,  с. 5].
Здесь   осуществлялся    переход   от
диалектики к религиозной метафизике -
удел      всякой      идеалистической
диалектики, как только она добирается
до   своих   высших   разделов.   Ибо
Абсолютное здесь выступает как Бог, в
котором        соединяются        все
противоположности,  затихает   всякая
жизненность, всякое  различие, всякое
противоречие.
  Эта         метафизика         была
методологическим         эквивалентом
религиозно-идеалистической  онтологии
и иррационалистической  гносеологии в

144

сфере   диалектики,    той    верхней
границей     подлинной     философии,
которую, как  мы  помним,  сам  Галич
установил.






























                                  145



           Глава четвертая

   Галич и русская шеллингианская
       традиция в методологии
          истории философии

  В  главах   4  и   5,   посвященных
проблемам   истории    философии    и
философии  истории,   в  отличие   от
других  разделов   книги,  я  намерен
изложить не  только идеи Галича, но и
охарактеризовать              вкратце
отечественную       традицию        в
соответствующих областях философии. К
этому     меня      вынуждает      то
обстоятельство, что  эта традиция  не
освещена    в     нашей    литературе
(несколько слов  о традиции в области
философии истории мне удалось сказать
в                              книге:
Т.Н. Грановский.i.Грановский Т.Н.;.
М., 1988, с. 65-68),  в то  время как
для  других   областей  философии,  в
которых работал  Галич, это сделано и
мной [см.:  114, 117, 118], и другими
авторами.
  Мы уже  видели, что  с самых первых
шагов   своей    деятельности   Галич
обратил  внимание   на   существенную
сторону истории  духа человеческого -
историю философии. И его диссертация,

146

и  то   его  сочинение,  которое  ре-
цензировал
Велланский.i.Велланский Д.М.;,      в
значительной мере были сочинениями на
эту тему.
  В    дальнейшем     этот    интерес
развивался и  укреплялся. Галич читал
специальный курс истории философии. В
курс   логики    он   ввел    большой
исторический очерк.  В ряде  книг  он
также  совершал   подобные   экскурсы
применительно к предмету сочинения.
  Но, разумеется,  центральным в этом
отношении   было    его   специальное
двухчастное    сочинение     "История
философских систем",  изданное  им  в
1818-1819 годах [3].  Этот цикл работ
Галича  сделал   его  родоначальником
ассимиляции        школой        идей
диалектического идеализма  в  области
истории философии, в особенности же в
области     методологии     историко-
философского исследования.
  Последующие   деятели    школы    -
И. Средний.i.Средний-Камашев И.;-
Камашев,     московские     любомудры
В.Ф. Одоевский    .i.Одоевский В.Ф.;и
Д. Веневитинов.i.Веневитинов Д.В.;,
Н.И. Надеждин .i.Надеждин Н.И.;-  без
ссылок  на   Галича,  но   в   тесном
внутреннем единстве  с ним продолжили
в 20-30-х годах  эту работу  в разных
направлениях, но  исходя  из  тех  же

                                  147

основных   принципов.   К. Зедергольм
.i.Зедергольм К.;в самом  начале  40-
х годов, обобщая  всю  эту  работу  -
хотя  опять-таки   без   каких-нибудь
ссылок     на      своих      русских
предшественников    -    формулировал
концепцию гораздо  более  конкретную,
углубленную  и   обобщенную,   нежели
концепция     Галича.      Зедергольм
.i.Зедергольм К.;завершал  в   России
интерпретацию   проблем   методологии
истории    философии    в    традиции
шеллингианства и переводил ее в русло
гегельянское.
  Основными  и  исходными  в  области
методологии  истории   философии  для
всех   деятелей    школы   были   ди-
алектические  принципы   единства   и
развития,                побуждаемого
противоположениями   с    последующим
объединением        противополагаемых
моментов,  то  есть  истолковываемого
как триадическое (или четвероякое).
  Стремясь в  нашей книге представить
взгляды Галича как одного из деятелей
школы,   мы    рассмотрим   историко-
философскую   концепцию    и   самого
Галича,   и    более    поздних    ее
представителей.





148

          а) взгляды Галича

  В конкретном  изображении историко-
философского процесса  Галич наиболее
близок предшествовавшей ему традиции.
Как и во всех других своих работах он
тщательно ссылается  на  все  работы,
послужившие   ему    материалом   для
написания    "Истории     философских
систем", систематизирует  их  и  дает
возможность  читателю  войти  в  курс
западной  литературы  конца  XVIII  -
начала XIX  вв. В  то  же  время,  он
критикует  все   то,   что   в   этой
литературе     представляется     ему
неприемлемым, как,  например,  широко
используемую   им    работу    Сохера
.i.Сохер И.;за то,  что  тот  смотрит
"на все явления сквозь тусклое стекло
кантианизма"    и     потому    имеет
"ограниченный  горизонт"  [3,  кн. 1,
с. VI].   Галич   подчеркивал,   что,
являясь   в    одних   своих   частях
компиляцией,  "История..."  в  других
"принадлежит   самому   автору"   [3,
кн. 1, с. VIII].
  Древнегреческая           философия
развивалась,    по     Галичу,     от
материализма      и       диалектики,
воплощенной в тезисе "все изменяется,
что  ни  существует"  к  идеализму  и
религиозности. "До  сих пор,  - писал
Галич об ионийской школе, - стихийная

                                  149

(то  есть   основанная  на  признании
первоначалом     той     или     иной
материальной   "стихии"    -    З.К.)
философия    тянулась     по     нити
однородного  коренного   вещества   и
принимала во  уважение только матери-
альные,  а   не  действующие  причины
вещей". Но  позже она  задала вопрос:
"чрез  что   совершаются  перемены?",
имея в  виду, что эти причины перемен
-  нематериальны.   Отвечая  на  этот
вопрос,       Анаксагор.i.Анаксагор;,
"первый   чистый   деист,"   "признал
независимый от материи (разум - nus -
З.К.), ибо  сей (разум)  есть у  него
Строитель,  но   не  творец  материи,
которая имеет бытие самостоятельное".
Да  и   прогресс  в   истории   самой
ионийской школы  Галич  усматривал  в
том, что  ее деятели  шли от "грубого
веществоучения    и     всебожия    к
богоучению    и,     наконец,    хотя
неполному,                 Духоучению
(спиритуализму)"      [3,      кн. 1,
с. 34, 37, 38, 41-42].
  В дальнейшем,  по  взгляду  Галича,
история  философии  развивается  так,
что вслед  за материалистом Левкиппом
.i.Левкипп;-   основателем   "системы
всеобщего  материализма,   в  которой
изобретатель не  нашел места  для по-
нятия о  Боге" [3,  кн. 1, с. 35],  -
появляется   Демокрит   .i.Демокрит;-

150

религиозный  мыслитель  и  скептик  в
гносеологии.   Подводя   итог   этого
периода  истории   философии,   Галич
проявлял  симпатии   к  идеализму   и
религии, антипатии к материализму [3,
кн. 1, с. 57].
  Изложив дальнейшие  судьбы античной
философии,     Галич     рассматривал
средневековую схоластику  как  упадок
философии, хотя  и видел  ее "хорошую
сторону" в  том, что  она  отстаивала
"учение  о   существе  вообще  и  его
свойствах, о  Боге и  его  свойствах,
равно как  и об отношении Его к миру"
[3,  кн. 1,   с. 248].  Средневековая
.i.Средний-Камашев И.;философия учила
о "бытии  и познании Бога, бессмертии
души,  свободе   воли,  происхождении
зла"  [3,  кн. 1,  с. 276]  и  других
подобных  вопросах.  Излагая  историю
философии эпохи  Возрождения,  он,  в
общем,     как     материалистические
рассматривал      учения      Телезио
.i.Телезио Б.;и Бруно.i.Бруно Д.;.
  С явной  симпатией к опытной науке,
но и идеализму, критикуя и прямо-таки
унижая   материалистические   учения,
излагает он  историю философии во II-
ой   книге    "Истории    философских
систем".   Он   солидаризировался   с
идеалистической    и     теистической
критикой материалистической философии
Спинозы   .i.Спиноза Б.;[3,    кн. 2,

                                  151

с. 47-48],   отмечал    положительные
черты  эмпиризма  Локка  .i.Локк Д.;и
его последователей, но ставил в упрек
этому направлению  то обстоятельство,
что эмпиризм "вел к материализму и...
эвдемонизму" [3,  кн. 2, с. 91],  что
Локк.i.Локк Д.;,  несмотря   на  свою
личную религиозность,  не мог  согла-
совать своей  философии с религией, и
его эмпирическая философия "ничего не
знала о высшем" [3, кн. 2, с. 92-93].
  В     специальном     разделе     о
материалистах  (к   которым  отнесены
Мор.i.Мор Т.;, Крузиус.i.Крузиус Х.;,
Гельвеций.i.Гельвеций К.;,
Гольбах.i.Гольбах П.;,
Ламеттри.i.Ламеттри Ж.;)        Галич
стремился "ниспровергнуть" их учение:
материалисты    "подорвали     вконец
метафизические  учения   о   свободе,
бессмертии, Боге  и  провидении.  Сей
род  философов   поставлял  себе   за
правило  вытеснять  все  непостижимое
догадками односторонними  и дерзкими,
заглушив  в   сердце  громкий   вопль
внутреннего  сознания,  что  мысль  и
пожелание  не  суть  перемены  места,
подавив  и  драгоценные  нравственные
потребности,    не    совместные    с
материализмом" [3,  кн. 2, с. 97].  О
"Системе      природы"       Гольбаха
.i.Гольбах П.;(названного   в   книге
псевдонимом

152

Мирабо.i.Мирабо (Гольбах) П.;,    под
которым    сочинение     французского
мыслителя вышло  впервые) говорилось,
что это  произведение  -  "коран  не-
честивых"    [3,    кн. 2,    с. 97];
"Энциклопедисты...         превращают
духовные  силы  в  механические"  [3,
кн. 2,  с. 99].   Эта  линия  критики
дополнялась и  прямой фальсификацией:
у этих ярых и ярких атеистов всячески
разыскивалась          религиозность.
Энциклопедисты,          оказывается,
"обоготворяют  природу"   [3,  кн. 2,
с. 99].    Всю    историю    новейшей
философии    можно,     по    Галичу,
рассмотреть с  точки зрения ответа на
вопрос о том, какова в ней идея Бога.
Ибо даже у материалистов (здесь автор
распространял  на   весь  материализм
терминологию,                принятую
Спинозой.i.Спиноза Б.;),      "Бог...
совокупность   всех    субстанций   -
Всебожие  материалистов"  [3,  кн. 2,
с. 102].
  Хотя в книге высоко оценивались, по
существу,  материалистические  учения
Бэкона .i.Бэкон Ф.;[3,  кн. 2, с. 2],
Бруно .i.Бруно Д.;[3,  кн. 1, с. 308-
324], попытки  Ньютона .i.Ньютон И.;и
Гассенди .i.Гассенди П.;объяснить мир
исходя из  представлений  о  строении
материи,  материализм  для  Галича  -
тупик  в  развитии  философии,  и  ее

                                  153

вывел      из       этого      тупика
Кант.i.Кант И.;,   который,   отвечая
духу времени,  произвел  революцию  в
философии.
  Галич едва  ли не  впервые в России
систематически   изложил    философию
немецких         идеалистов         -
Канта.i.Кант И.;,  Фихте.i.Фихте И.;,
Шеллинга .i.Шеллинг Ф.;-  по немецким
же руководствам  (на которые  прямо и
ссылался),  причем  отметил  и  недо-
статки этого направления.
  До выхода  в свет  книги  Галича  в
России   широко   была   известна   и
ассимилировалась  философия  Шеллинга
.i.Шеллинг Ф.;[см.: 111 и 112]. То же
можно сказать  и  о  философии  Канта
.i.Кант И.;[112 и 117].
  Однако системы этих двух мыслителей
до этого  времени более критиковались
или     ассимилировались,      нежели
систематичес