связанностью    своих
частей и  наличием метода.  Это  надо
понимать в  том смысле,  что  история
философии     есть      представление
отдельных  систем   в  единстве,  как
"разные проявления  единого мыслящего
духа",  а  не  простое  описание  их.
Выявляя связь (о которой говорилось в
характеристике истории  философии как
процессе) философских учений, история
философии    "принимает     не    все
философские воззрения  и философемы",
а   только    те,   которые   оказали
существенное ускоряющее и замедляющее
воздействие  на   ход  спекулятивного
развития.  Устанавливая   единство  и
связь   "спекулятивных    воззрений",
история философии как наука должна не
вымышлять их,  а воспроизводить  дей-
ствительные  связи  и  единство;  она
должна также "открывать" и показывать
преодоление    "односторонностей    и
недостатков" философских систем [101,
с. 39-41].
  Метод истории  философии как  науки
характеризуется  четырьмя   пунктами:
адекватностью собираемого и вводимого

186

в   нее    исторического   материала;
отбором  существенного   для  данного
типа      исследования      историко-
философского процесса; распределением
материала в  хронологическом порядке,
отражающем объективный  процесс с его
узловыми моментами (периодизация); не
только  повествованием  и  выявлением
причин  возникновения  тех  или  иных
философских   явлений,    не   только
изображением фактов,  но и выработкой
понятий.
  3). Рассуждения         Зедергольма
.i.Зедергольм К.;о целях историко-фи-
лософских       исследований       не
представляют  интереса,   а  вот  его
мнение  о   "выгоде"  их  и  критерии
истинности  ("ручательстве")   весьма
интересны:  "выгода"  эта  состоит  в
обозрении "постепенного  философского
развития нашего,  а через то познание
современного   духовного    состояния
его", а  также и  в том,  что история
философии   внушает    "уважение    к
стремлению открыть  истину" и веру "в
окончательное торжество  истины" (там
же).    Критериев    же    истинности
историко-философских исследований  он
усматривал  два   -  "наукообразность
формы"  его  и  "истина  философского
воззрения  того,   кто  предпринимает
историю философии" [101, с. 45-46].


                                  187

  Эти суждения  очень важны и прожили
долгую жизнь  - в  них  зафиксирована
мысль  о   том,  что  конечный  смысл
истории    философии     состоит    в
постижении  философской   теории,  ее
современности,      во       внушении
философского  оптимизма,  а  критерий
истины  заключен   в  современной  же
теории философии  -  в  теоретическом
убеждении историка философии.
  4). Весьма      интересны       для
прослеживания  развития   методологии
истории    философии     в     России
рассуждения               Зедергольма
.i.Зедергольм К.;о         "различных
философских воззрениях",  то  есть  о
классификации философских направлений
и учений.
  Примыкая  здесь   к  шеллингианской
традиции, автор дает классификацию на
основе решения  различными философами
проблемы субъект-объектного отношения
и  вычленяет  устойчивые  философские
формирования, включавшие в себя и то,
что   теперь    подразумевается   под
понятиями материализма и идеализма.
  Исходя    из    приведенных    выше
шеллингианских         диалектических
соображений о подчинении развития фи-
лософии   закону    "растечения    на
противоположности" и возвращения их к
"первоначальному единству", идя здесь
тем  же   путем,  что   и  Галич,   и

188

Средний.i.Средний-Камашев И.;-
Камашев,  и  Надежин.i.Надежин Ф.С.;,
Зедергольм
.i.Зедергольм К.;устанавливает
"четыре заблуждения", формирующиеся в
философии при  отражении  ею  "закона
жизни". Такими заблуждениями являются
дуализм   как   учение,   фиксирующее
противоположности без возвышения их к
единству; две  возможные  односторон-
ности и, наконец, монизм, под которым
имеется  в   виду   по   преимуществу
идеалистический монизм  Гегеля  [101,
с. 47-48].
  Односторонностями,    на     взгляд
автора,  являются   материализм     и
идеализм ("спиритуализм"  по его тер-
минологии)     -     два     наиболее
распространенных в  истории философии
учения.  В   типично   шеллингианской
манере      (весьма      напоминающей
шеллинговы  рассуждения   в  "Системе
трансцендентального   идеализма",   а
также и  воспроизведение их у русских
последователей               Шеллинга
.i.Шеллинг Ф.;-               Галича,
Веневитинова.i.Веневитинов Д.В.;,
Среднего.i.Средний-Камашев И.;-
Камашева,   Надежина.i.Надежин Ф.С.;)
Зедергольм
.i.Зедергольм К.;основывает       это
распределение  на   решении  проблемы
отношения  духа   материи  (то   есть

                                  189

проблемы           субъект-объектного
отношения): "Противоположность  между
субъективною и  объективною  стихиями
человеческого     познания      всего
разительнее   являются    в    проти-
воположности между  духом и материей;
усилия  выйти  из  этого  дуализма  и
достигнуть  единства   порождает,   с
одной  стороны,   материализм,  а   с
другой - спиритуализм" [101, с. 49].
  Важно  подчеркнуть  уже  отмеченную
выше                            мысль
Зедергольма.i.Зедергольм К.;, что эти
два  основных   философских  течения,
сквозные   для   истории   философии,
присущи  ей   на   всех   этапах   ее
развития, так что он различал древний
материализм  и   материализм   нового
времени,  который,   особенно  в  его
французской версии, он подвергал кри-
тике. Что  же касается спиритуализма,
то он  понимал его  как  субъективный
идеализм и  тоже критиковал  - за от-
рицание  и   унижение  "вещественного
мира" [101, с. 49-51].
  Рассматривая проблему классификации
философских учений в гносеологическом
плане,                     Зедергольм
.i.Зедергольм К.;вычленяет "реализм",
в сущности,  являющийся у него именем
материализма,      и      "идеализм",
объединяемые  "ложным   монизмом"   -
системой  тождества.   Интересны  при

190

этом    определения     реализма    и
идеализма.    "Реализм,    -    писал
Зедергольм.i.Зедергольм К.;,        -
утверждает,  что   познавание   опре-
деляется  предметами,   что   субъект
зависит, следовательно,  от объекта и
что реальное  есть абсолютное.  Он не
только признает  реальность бытия вне
нашего познания  - что составляет его
справедливую  сторону,   -  но   даже
производит  идеальное  от  реального,
следовательно,   из   бытия   выводит
познавание. Напротив, по мнению идеа-
лизма,     предметы      определяются
познаванием, объективное  зависит  от
субъективного,     идеальное     есть
абсолютное" [101,  с. 56-57].  Говоря
также и  о других  формах философских
учений  -   гилозоизме,  натурализме,
пантеизме,   деизме,   -   Зедергольм
.i.Зедергольм К.;видит выход из этого
плюрализма в  религиозной  философии,
как  высшем   для  него   философском
учении.
  Наконец,                 Зедергольм
.i.Зедергольм К.;давал   традиционную
периодизацию    истории     философии
(дохристианская  и   христианская   с
более   подробным    разделением)   и
приводил          систематизированную
библиографию                      (по
Теннеману.i.Теннеман В.;,      Вендту
.i.Вендт А.;и  Марбаху.i.Марбах;),  в

                                  191

которой следует  отметить  упоминание
трехтомного курса  лекций по  истории
философии  Гегеля,   а  также   работ
Фейербаха    .i.Фейербах Л.;("История
новой          философии")          и
Гавриила8.i.Гавриил;.
  Таким образом,  совокупностью работ
деятелей школы  эта отрасль историко-
философской науки была развита весьма
углубленно и  широко. Были  высказаны
чрезвычайно ценные,  сохраняющие и до
сих пор  значение, плодотворные  идеи
относительно          закономерностей
историко-философского   процесса    и
методов   (способов)    осознания   и
научного воспроизведения объективного
процесса    развития     философского
знания.
  Правда,  как  мы  это  неоднократно
отмечали по  ходу  изложения,  работы
эти  были   по  преимуществу   компи-
ляциями.  Но  это  обстоятельство  не
только не  снижало  значения  их  для
развития истории  философии как науки
на  русской   почве,   но   благодаря
компетентности    авторов     ставило
русскую мысль  на современный  им за-
падноевропейский уровень.
  Ни  у  Велланского,  ни  у  Павлова
.i.Павлов А.;мы  не  находим  никаких
высказываний   относительно   истории
философии как науки, и то, что сделал
Галич, а  за  ним  и  другие  деятели

192

школы в  этом направлении, было новой
гранью   в    истории   многообразной
деятельности школы,  тем  богатством,
которое она вносила в русскую мысль.






























                                  193



             Глава пятая

   Галич и русская шеллингианская
    традиция в философии истории

  Как   уже    не   раз   отмечалось,
важнейшее  значение  в  системе  идей
Галича и  в том, какова была его роль
в развитии русской философской мысли,
имела философия истории.
  По причинам,  изложенным в главе 4,
мы рассмотрим  его  идеи  в  связи  с
идеями других представителей школы.

          а) взгляды Галича

  Человек,   его   познавательные   и
"практические"   функции,   то   есть
проблемы философии  духа,  всегда,  с
самого  начала  деятельности  Галича,
интересовали его,  были в  центре его
внимания. Это  мы уже  поняли, изучая
его   исходные    и   более   поздние
общефилософские  взгляды.   Обобщение
этой его  работы было  осуществлено в
самой зрелой  из напечатанных Галичем
книг - "Картина человека". О том, что
относится в ней к учению о человеке в
общефилософском    отношении,     уже
сказано.  Но   я  умышленно   обходил
проблематику    философии    истории,

194

содержащуюся  в   этом  произведении,
откладывая ее  рассмотрение до  этого
специального параграфа.
  Философия  истории  была  предметом
специального             (сгоревшего)
произведения    Галича     [16].    В
"Картине..."  он   говорит   лишь   о
некоторых ее  общих идеях. Однако со-
вокупность того,  что  сказано  здесь
Галичем,       дает       возможность
реконструировать   концепцию    этого
раздела его философских взглядов.
  Тем удивительнее,  что до  сих пор,
насколько мне известно, исследователи
совершенно не  пытались  это  делать,
усматривая   в    "Картине..."   лишь
гносеологические,    психологические,
этические концепции.
  Попытаемся   же    произвести    по
названному наиболее зрелому сочинению
Галича  эту   реконструкцию,  восходя
также к  наиболее  общим  философским
идеям  Галича  для  того,  чтобы  его
взгляды  в  интересующей  нас  сейчас
области предстали  перед нами в своем
истинном  свете   -  в  виде  широкой
исторической концепции  и  как  часть
его философской системы.
  Эта        концепция         Галича
непосредственно   восходит    к   его
исходным общефилософским предпосылкам
и        представляется        весьма
знаменательным,  что   в  специальной

                                  195

работе по  антропологии Галич  считал
необходимым      вновь      утвердить
общефилософские  предпосылки,   хотя,
казалось бы,  их можно было бы просто
подразумевать, поскольку они уже были
изложены в  [15] и  в  других,  более
ранних произведениях.  В  этом  факте
нельзя   не    усмотреть   стремление
философа  создать   обобщенный  труд,
цельную    философскую     концепцию,
начинающуюся               некоторыми
онтологическими        предпосылками,
включающую в  себя довольно  детально
разработанную гносеологическую часть,
переходящую потом  в учение,  которое
было          лишь           намечено
Велланским1.i.Велланский Д.М.;,
совсем        отсутствовало         у
Павлова.i.Павлов А.;,  -   учение   о
человеке как  индивиде,  личности,  а
затем и  учение об  обществе. Эта по-
следняя  часть   рассматривалась   не
только в плане некоей социологической
анатомии и  физиологии, но  и в плане
выработки    общественного    идеала,
неизбежно   связанного   с   критикой
существующего состояния общества.
  Части   этой    системы    взглядов
разработаны  неравномерно,  с  разной
степенью  детализации.  Но  интересно
то, что  одну из  составных частей  -
философию истории  - Галич  выделял в
самостоятельную  и   единственный  из

196

всех  деятелей   школы  посвящал   ей
отдельную, специальную книгу [16].
  Это  важно  для  нас  не  только  в
смысле    характеристики    интересов
самого Галича и их эволюции, но и как
характеристика  сдвигов  в  интересах
школы в целом. Галич обратился к этим
проблемам еще в своих университетских
лекциях конца  10-х годов. В  этом же
русле   он    занимался    проблемами
эстетики в  середине 20-х  годов, а в
начале 30-х  перевел  работу  Герлаха
.i.Герлах;[2].   Этот    сдвиг    был
закреплен   и   развит   в   "Картине
человека"    и     двух    утраченных
сочинениях  Галича.   Вслед  за   ним
параллельно Галичу в этом направлении
работали и  другие  деятели  русского
просветительского идеализма  середины
20-30-х годов                       -
В.Ф. Одоевский.i.Одоевский В.Ф.;,
Д.В. Веневитинов.i.Веневитинов Д.В.;,
Н.И. Надеждин.i.Надеждин Н.И.;,
Н.В. Станкевич    .i.Станкевич Н.В.;и
члены       его        кружка       -
Бакунин.i.Бакунин М.И.;,
Белинский.i.Белинский В.Г.;, а  также
и другие представители школы.
  Онтологические   исходные   позиции
этой   системы   являются   вариантом
натурфилософии и имеют целью показать
"как   же   именно   включена   жизнь


                                  197

человеческая  в  общей  природе,  как
особенно в нашей земной?"
  "Природа, - отвечает на этот вопрос
Галич, -  есть первоначальная целость
бытия"; "все  в  природе  связано  то
соприбыванием,     то     правильною,
рассчитанной последовательностью.  От
того-то в  ней везде  порядок, и  она
есть нечто  Целое, есть организм" [4,
с. 45-46].
  Здесь  и   далее  Галич   утверждал
основные     идеи      диалектической
натурфилософии -  идею единства  мира
(природы)  и  его  развиваемости  как
поступательного     процесса,     как
совершенствования. Именно на этом ос-
нована идея  динамического процесса -
порождения всего многообразия мира из
этого  единства   и  благодаря   этой
развиваемости.
  Динамический процесс  через  стадии
"тяготения, магнетизма, электричества
и  химизма"   [4,  с. 49]   порождает
организм. Давая  краткий очерк  этого
процесса  как   некоторой   всемирной
эволюции, Галич и обосновывает мысль,
что "естественные  произведения нашей
планеты   представляются    в   такой
постепенности,  которая...  оказывает
стремление все к высшим совершенствам
твари  одушевленной"  (там  же),  что
человек -  "верховное  звено  в  цепи
земных существ" [4, с. 57].

198

  Диалектическая         предпосылка,
согласно       которой       развитие
осуществляется  на   основе  единства
мира, но и порождает многообразие, то
есть   совокупность    специфических,
качественно  различающихся   моментов
бытия,  заставляет  Галича  поставить
важнейший   вопрос,    над   решением
которого  мучительно   размышляли   и
представители другой  школы философии
русского Просвещения  -  деистическо-
материалистической:    в    чем    же
специфика того  образования "всеобщей
(и,   по    Галичу,    конечно    же,
"божественной" [4,  с. 63, 65, 219  и
мн.  др.])  жизни",  того  результата
"действия всемирной  души", который и
есть "верховное  звено в  цепи земных
существ" - человека [4, с. 49].
  Отвечая  на   этот  вопрос,   Галич
направляет    русскую     мысль    по
чрезвычайно    перспективному    пути
развития;   специфика   человека   не
только в том, что он "одухотворенное"
и мыслящее "верховное" существо, но и
в том,  что  человек  есть  существо,
действующее соответственно  цели, и в
этом смысле - существо свободное, ко-
торому  свойственна  целеустремленная
"практика",    а    также    существо
общественное.
  Стремясь    определить    специфику
человека в ряду произведений мирового

                                  199

эволюционного     процесса,     Галич
утверждал,  "...   что  в   организме
человеческом жизнь на земле дает себе
решительные порывы  к свободе  и  тем
достигает цели,  к которой  стремится
чрез все  ступени  исторического...".
Специфика человека, следовательно, не
просто в  сознании или стремлениях, а
в том,  что  он  -  первое  свободное
образование   универсума,   "всеобщая
жизнь" на  стадии ее  свободы. Но эта
свобода  связана   с   действием,   с
практикой, со  способностью не только
осознать,  но   и  осуществить  цель:
жизнь  в   человеке  "овладевает  уже
своим естественным бытием, дабы потом
посредством   оного    высказать    в
качестве духовной жизни превосходство
свое    над     внешней    природой";
"овладение своим естественным бытием"
предполагает  и  единство  с  ним,  и
переход за его пределы: "телесное его
(человека  -   З.К.)   существование,
находясь в гармонии с общей природой,
состоит  с  нею  в  противоположении,
потому что  должно в  ней и  по ее же
уставам (момент единства с природой -
З.К.) выдерживать  в  борении  с  нею
характер существа особенного". В этом
смысле человек, стоя в зависимости от
природы,  "подчиняет   сию  последнюю
своим потребностям".  Именно здесь  и
лежит   граница    между    "историей

200

естественной" и  "историей  человека"
[4, с. 59, 49, 59, 60].
  Уточняя эти  границы, переходы, это
единство  и   различие   человека   и
природы,   Галич   обосновывал   свою
философию   истории,    интерпретируя
историю человечества  с точки  зрения
двух     названных     диалектических
принципов  -   единства  мира  и  его
развития.
  Принцип   единства   мира   в   его
применении   к    обществу   означает
некоторую   гармонию    его   членов,
некоторое   гармоническое   состояние
общества.  Для   наименования   этого
гармонического    состояния     Галич
пользовался    специальным    русским
термином   (впрочем,    не   очень-то
удачным и  потому не  удержавшимся  в
литературе)  -  "людскость",  который
был,    во     всяком    случае     у
Н. Надеждина.i.Надеждин Н.И.;,
переводом  латино-немецкого   термина
Humanitas   и    которому    Надеждин
.i.Надеждин Н.И.;находил  синоним   в
термине               "человечность".
"Гармоническое"     состояние     че-
ловеческого рода  является целью  его
развития, "великой  святой  целью"  -
"людскостью". Эта  цель, понятая  как
осуществление      "идеи"       "рода
человеческого",  как  достижение  или
"осуществление   истинных    целей...

                                  201

назначения",    как     осуществление
"коренного"   или   "первоначального"
"закона      гармонии",       "закона
совершенной гармонии", "и в согласии,
в  гармонии,  в  единстве  изображена
первоначальная потребность, изображен
первоначальный   закон    для    всех
проявлений   нашего   существа"   [4,
с. 44, 66, 2, 41, 44, 43, 41].
  Таким    образом,    диалектический
принцип единства  действует на высшей
стадии развития  "всеобщей жизни" - в
человеке, как  принцип общественности
человека так,  что его  природа,  его
"идея"  выступают  не  как  индивиду-
альная, а как общественная2.
  Но   в    силу   этого   и   второй
диалектический принцип  - развития  -
как     принцип      поступательности
реализуется в  применении к  обществу
тоже специфически  -  как  стремление
каждого элемента  "всеобщей жизни" на
этой стадии,  то есть  каждого  члена
общества,  к   достижению  идеального
состояния  соответствия  своей  идее,
состояния "людскости", "общежития".
  "Общий     исторический      быт...
человечество"  и   "общежитие  людей"
должно  благоприятствовать   "их  на-
значению, то  есть, с  одной стороны,
чтобы и  род  человеческий  являл  на
себе развиту